重建巴别塔:解构诗学新论 重建“巴别塔”，打开理解的“封印” 作者：胡继华 开 本：16开 书号ISBN：978-7-5334-6558-2 定价：58.00 出版时间：2015-08 出版社：福建教育出版社

　　“差异”作为被压抑之物回归，就呈现了后现代哲学之中“差异冒险”的景象。张扬差异性，质疑同一性在形而上学之中的合法权力，哲学上的这次“差异冒险”在尼采的“权力意志”、“狄奥尼索斯”和“修辞力量”之中得到了淋漓尽致的表演。“权力意志”作为“差异”颠覆了理性的绝对权威;“狄奥尼索斯”的疯狂迷醉置换了“阿波罗”的澄澈清明;“修辞力量”将真理和价值化作比喻，化作幻象，化作痴迷妄语。海德格尔死死盯着“存在”和“存在物”之间的差异，而把“在场”的同一性视为“存在意义”的遗忘，通过解开笼罩在“差异”之上的“在场优先性”，从而宣告西方形而上学的终结。弗洛伊德透过自我意识的和平与宁静，到深邃浩大的无意识之中去追寻人性的本源，以“差异”、“差异的踪迹”以及“踪迹的踪迹”来呈现理性的极限和无能。列维纳斯则把柏拉图到笛卡儿一路思想家建构的形而上学及其同一性的幻想读成“暴力哲学”，反过来将“他者”、“自我与他者的关系”引入这一哲学文化体系之中，引发一场出离希腊存在论的反叛运动。列维纳斯通过把“他者”激进化，引出一种“绝对差异性”，挣脱画地为牢的形而上学存在论体系，最后引爆一场思想的“灾变”(disaster)。“disaster”，原意为星球漂移天体秩序的迷乱状态，也就是“差异” 不断产生和不断散播。最后，当然还有语言学家索绪尔，他指出了“语言体系之中惟有差异”，能指和所指之间的联系是随意而且武断的，符号在一个系列之中以差异示彼此，由此而产生意义，根本就不存在一种固定不变的同一体。

　　德里达敏锐地从上述诸家学说之中得到了启示，从而将“差异”进一步激进化，展开了对西方哲学文化，对犹太——希腊-——基督教文化遗产的全面清算。在他那里，“差异”不仅是以示区分的特性，而且是一种产生这种区分特性的“差异”，“延异”(différance)就是“产生差异的差异”。为了表示这种产生差异的主动性，德里达将“差异”之中的一个字母e改为字母a，并把区分、延宕以及散播等多种复杂的意义绑定在这么一个既非词语又非概念的符号之上，从而形成一组复杂力量运转而形成的方向束。由“差异”而生“延异”，真理、本质、在场、本体、结构、同一以至上帝等等，都统统被化作“差异的踪迹”。德里达追寻本源之“无本之源”，从源头上摧毁了形而上学的起源。这个被作为“无本之源”的“本源”，就是先于言语而存在并且涵盖了言语的“文字”，就是先于一切形而上学而存在却被形而上学压抑的思想前提。“延异”如同老庄的“道”，它不仅超越了言语与沉默(“道”在言默之间)，而且还不受“存在”与“非存在”二元逻辑的制约(“方生方死”，“方死方生”……)，最后还不断生成变易(“道生一，一生二，二生三，三生万物……”)。如是，文字与言语，言语与思想，思想与神言，它们之间就从来没有呈现一种透明的纯净的关系，相反，它们之间永远只存在一些“绝境”。“真理”是差异游戏的一个暂时的驿站，而非它永恒的家园。“自我”，或者说“主体”，也是在“与他者的关系”之中不断地被建构和解构的符号，根本就不具有稳定可靠性。“差异”无处不在，却又无迹可求，让一切自以为是的哲学体系陷入绝境。因此，西方哲学就永远是差异的哲学，哲学家即永恒的浪子。浪子的情怀总是诗，而诗的韵味永远在于一种苦难意识。然而，这种苦难恰恰就在于思想总是冒险地一跃，进入了不可能性的深渊。

　　四

　　不可能性，在这里就是面临“全然他者”时同一的自我所体验的一种绝境。“他者”是差异的肉身化，“全然他者”就是激进化的他者，无论如何都逼迫思想向着“异域”挺进，向“深渊”冒进。在当今全球文化语境之中，“差异”也扮演着一个维持文化身份、更新文化传统、赋予文化持续发展可能性的根本角色。首先，在与非我族类的复杂关联之中，差异是文化身份的灵魂——你是你，我是我，凭什么把你的身份强加于我身上，把你的文化自封为主导文化?要在全球时代文化断裂与连续的复杂环境下建构通天塔，那就是痴人说梦。而要撇开文化身份设立一种普遍主义的真理，那就是夜郎自大。全球时代是杂语喧嚣的时代，作为神圣父权标记的终极元音已经哑默了，异质性成为衡量文化生命力的根本标准。维持异质性，是文化身份在全球时代更惨烈竞争之中立于不败地位的标志。其次，在同一文化体系之下，差异是文化传统的生命——活水有源，日新之谓盛德。画地为牢，自困于封闭的文化圈，那就是文化自杀。当古典社会渐行渐远，现代社会也朝着全球后现代转型，一个共同体也势必追寻差异，以求文化精神的自我超越。自我超越，在我们现在的语境之中就意味着“无限的僭越”，即冲击文化体系规定的可能性界限，毅然探索不可能的异域。最后，差异赋予文化持续发展以最大限度的可能性——差异的散播，为文化的发展提供了新的机遇和无数的生长点，崭新的空间也在差异之中敞开。就中国与西方近两个世纪的文化交往而论，互以对方为全然他者，互相化用对方文化的异质性，对于西方文化和中国文化的现代传统的形成都是积极的驱动力。中国和西方都把对方看成一个全然他者，想象一个遥远而又神奇的文化异邦，甚至虚构一个魔力四射、怪异万千的世界。双方都迫不及待地在对方身上觅得自我认同的形象，同时也惊讶地在对方身上找到了那些耐人寻味的离奇差异。

　　德里达的解构论大约在20世纪80年代登陆中国，旋即取代生命哲学味道十分浓烈的存在主义，造成了对中国学术文化的强大冲击。如果说，以存在主义为代表的西方生命哲学引发了中国学术文化的体验论转向，那么，不妨说，解构论带着结构主义的韵味和新批评实践的魅力引发了中国学术文化的修辞论转向。但是，当解构论被运用于中国古典文化的反思和中国现代文化传统的评价时，德里达奠基之作《论文字学》一书的英译者、印度裔美国学者斯碧瓦克(G. C. Spivak)却警告说：在德里达的文本之中，东方绝对没有被解构。[6]这对于充满激情与狂喜地“解构”中国古典文化传统的学人而言，这不啻是经声佛号，暮鼓晨钟。当中国学人在“道”、“经”、“仁”、“孝”等传统观念之中去寻求可“解构”的中心时，值得追问的是：中国传统的思维方式有没有判然两立的二元论架构?德里达遍历柏拉图到海德格尔的西方哲学经典之后断言，西方形而上学总是把言语置于优先地位而贬低文字。在中国古典文化之中，可以找到这么一种等级森严的二元逻辑吗?德里达很清楚，“逻各斯中心论”，实在只是西方人的财富。但他追问，“在中国，为什么书写总是凌驾于言语之上而令其黯然失色?”[7]他就完全陷入了西方文化传统的二元逻辑之中不能自拔。这就警示我们，在审视解构论与东方、与中国遭遇这一历史事件时，千万不可以忘记解构之道的精粹——“差异”。

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