一、他人注视下的汉语文字之现代命运   180
        二、解构论视野下的汉语文字魅力   184
        三、解构论在汉语文化中的回响   187
 
第十章  虚空的狂欢  193
        一、“非哲学”的思者   195
        二、“恒在无限”的虚拟化   198
        三、“黑色神话学”：非始之源   204
        四、语言——不是存在的家园   209
        五、走出虚空的狂欢   216
 
第十一章  审美意境到爱感图景   219
        一、体验美学的大限与挽歌   221
         二、血肉根相与历史理性消长的节奏   226
         三、伦义与逻各斯——恒在无限性的威压   230
         四、别一种自恋——爱感图景的本质直观   236
附录
         附录一  现代性地平线上的三颗救赎之星——本雅明、施米特和海德格尔的灵知主义精神探略   244
         附录二  存在之外的上帝——让-吕克·马利翁与现象学神学转向   285
         附录三  作为幻影，友爱归来——《生产》第二辑读后   314
         附录四  主要著述选编   319   

精彩节选

　　导言：重建巴别塔

　　一

　　巴别塔(The Tower of Babel)，典出《圣经·创世记》：相传大洪水之后,世界万邦万民操同样的口音言语。这些挪亚的后代商量着要在示拿地的一片平原上建造一座城和一座塔。“塔顶通天，为要传扬我们的名，免得我们分散在全地上。”(《创世记》，11：4)耶和华降临，看到世人所建的城和塔不禁震怒，为了惩罚这些希望成就一切的子民，遂变乱他们的语言，使他们的言语彼此不通，并永久地散居在世界上。

　　这个典故显然具有多重含义而充满了歧异性。首先，巴别塔，是圣经子民创造意志的象征。其次，塔顶通天，传扬圣经子民的美名，结束散居离乱的痛苦，这座神奇的塔就成为一种道德生命之理想形态的隐喻。第三，震怒的神为了惩罚僭越的子民而变乱他们的言语，使他们奔走在痛苦的离乱之中。挪亚的后裔意想通天，却堕入永劫，而这恰恰就是耶和华权能的体现，神圣的见证——正如偷食禁果误入智慧之门的亚当和夏娃永恒地失落了伊甸园，挪亚的后裔也因通天扬名的僭妄而被剥夺了普遍沟通的能力。

　　当然，这个典故的关键词语在于“巴别”(Babel)。《圣经》原文之中明确提示说，“巴别”就是“变乱”的意思。法国启蒙思想家伏尔泰冷峻地追问过，凭什么说“巴别”就是“变乱”呢?他指出，在东方语言中，“巴”(Ba)的意思就是“父亲”，而古人总是用“巴别”(Babel)来指称首都、神圣城市、上帝之城。“巴别塔”含有神圣与变乱的双重意思，这莫非表明神圣与变乱本为一枚金币的两面，神圣于变乱之中见证，变乱在神圣之中永存?神圣与变乱的关系，其实同拯救与沉沦之间的关系，别无二致：沉沦是拯救的前提，拯救是沉沦的解脱。这就使巴别塔的故事成为一个不可能的故事，成为一个人类生命之悖论处境、甚至是绝境的一个隐喻。

　　二

　　随着神圣经典的流传，“巴别”之中“神圣”的涵义渐渐淡化，而“变乱”的涵义则深入人心。“巴别”即“变乱”，似乎天经地义，一点疑问也没有。伏尔泰带着辛辣的反讽语调指出，“变乱”意味着德国人再也不懂得中文了，尽管正宗德文和中文原本就是同一种语言。因此，巴别塔的故事就是对人类理想的一种无情讽刺：渴望普遍沟通但最终无法交流，期待神圣却遭到惩罚，向往道德生活的普遍形式最后却堕入了一个混乱的世界。人类的这些理想统统被看作是人类的虚妄;沟通、神圣、道德生活，都成为一些“不可能的事情”。

　　而对于“这种不可能性的激情”，或者“为这种不可能性而受难”(passions for the impossible)，恰恰就是德里达“解构论”所特别关切的一种存在经验和生命实践。约翰·卡普托(John D. Caputo)断言，德里达作为当今世界重量级思想家之一，其解构论却具有一种轻量级定位——“如果可能的话(s il y en a)，解构就是对不可能性的体验。”[1]卑之无甚高论，所谓“解构”就是一种被激励起来的激情，去做不可能的事情。“不可能性”，或者“不可能的事情”，因为德里达而成为后现代弱势思想的一个公理。既然确定性、必然性和绝对性都是“人为中心的虚构”(anthropo-centralization of fiction)，那么，思想可以触摸的就只有“不可能性”了。以法庭设喻，所谓“不可能性”，就是将一切“人为中心的虚构”传唤到法庭面前进行审判之后剩余的东西。而“对于这种不可能性”的激情，就是一种驱动思想走向界限、超越可能性范围的生命驱动力量。用祁克果托名的克利马科斯(Johannes Climacus)令人迷惑的话说，“不可能性”就是“希望自身毁灭的意志”[2]，而在德里达的思想脉络之中，这就是一切体系“自为解构”(auto-deconstruct)的意志。一切“人为中心的虚构”体系，对他者和自我都实施着恒常的暴力，总是在自为地解构而不待外力的摧毁。维持可能性都是一厢情愿的虚妄，更不必说所谓的必然性和绝对性了。解构论，如果“解构”竟然称“论”的话，它只不过是对于不可能性的执着而已。自为解构的逻辑，如果有这么一种“逻辑”的话，它就是一种“僭越”(au-delà，über，beyond)的逻辑，就是向不能迈步的地方迈出惊人的一步，朝着不可能的地方进发。解构检验着边界，冲击思想和界限，在欲望的引导下，跨越可能性的地平线，向着“异域”冒险。对于解构而言，“不可能性”，正是解构之中不可解构的东西。不可解构者，恰是解构的前提。德里达晚年所着迷的“不可解构的正义”、“绝对的宽恕”、“无条件的友善”以及“没有弥赛亚主义的弥赛亚”，最后都可视为这种“不可能性”的化身。德国宗教神秘主义诗人A·西莱希乌斯(Angelus Silesius，1624—1677)的诗集《切鲁比尼克漫游者》(Cherubinic Wanderer)当中，有一首题名为《最不可能者是可能的》(das Unmoglichste ist möglich)的诗歌让德里达欣喜若狂，因为他从中发现了神秘之诗与解构之道有奇特的相似性——二者都分享了“终极不可能性的经验”。

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