关于本书
雅克•德里达已辞世十一年，但他文本的幽灵却仍在东西方学院中徘徊、延异、播撒。《重建巴别塔》梳理了德里达与列维纳斯的学思渊源，诠释了德里达晚期思想的伦理转向，揭示了解构这一“不可能的诗学”所内蕴的批判锋芒。
内容简介
作者从解构的精神气质和流浪情怀着手，探究解构诗学诗思融合的风格，揭示解构诗学激活经典的策略，并深入解说包含在“延异”之中的文化密码，以及它在中国古典文化之中的类似物——庄子的思想;指出解构诗学就是“关于不可能性的诗学”。这是一种以“僭越”为主旨、以精神性为指归、以祈祷为姿态的“诗学”。
作者简介
胡继华，北京师范大学文学博士，中国人民大学文学院博士后。现为北京第二外国语学院“比较文学与跨文化研究所”教授。主要从事西方哲学、文艺美学和比较文学研究。主要研究成果：专著《宗白华：文化幽怀与审美象征》《后现代语境中伦理文化转向——论列维纳斯、德里达和南希》，译著《为承认而斗争》《友爱的政治学》《神话研究》等。
目录
导言：重建巴别塔 1
第一章 苦难意识与浪子情怀 1
一、苦难：书写诞生的迷宫 3
二、浪游：哲学本文的未来 9
三、永恒在场的传统与思想的欺罔形式 13
第二章 海德格尔、德里达论哲学与诗 15
一、回归的步伐 18
二、文本机器 21
第三章 启示经典无限可能的未来 29
一、解构论的文化背景和现实语境 31
二、德里达的书写姿态与阅读策略 34
三、德里达的文学观和文本观 38
四、解构的优势与极限 40
五、解构的旅行 43
第四章 “延异”探微 45
一、“延异”诞生的文化与思想语境 47
二、“延异”的言说方式和基本蕴含 52
三、“延异”的语源学考索和分离解析 55
四、延异：来自形而上学史的“解-形而上学”元素 57
五、类似概念的家族 61
六、“延异”与文学批评 68
七、延异：“在场形而上学”的衰落与“他者理论”的崛起73
第五章 铭刻在记忆中的许诺 75
一、哀悼的修辞学 79
二、向幽灵们承诺——不可确定的责任 85
三、来自灰烬的启示语调——最后的诺言 90
第六章 解构：文学与伦理学 99
一、文学与伦理：一些可能的关系 101
二、解构之后，伦理是否可能？ 104
三、文学伦理：如何发生？何种伦理？ 108
四、书写：一种特异的签名 114
五、阅读——一种责任性的回应 118
六、最低限度的共同体：文学伦理性的理想境界 125
第七章 解构的剩余物 129
一、解构及其转向 131
二、剩余或者本源：亚伯拉罕精神 136
三、期待弥赛亚 141
四、不可解构的正义 147
第八章 身体革命的经与纬 153
一、“制造天使的机器” 156
二、“人体形上学的蹉跎之神” 159
三、伦理荒野的和谐革命 163
四、消逝的肉体 169
五、悲情的圣体 173
第九章 西方文化浪子在汉语语境中的历险 177
一、他人注视下的汉语文字之现代命运 180
二、解构论视野下的汉语文字魅力 184
三、解构论在汉语文化中的回响 187
第十章 虚空的狂欢 193
一、“非哲学”的思者 195
二、“恒在无限”的虚拟化 198
三、“黑色神话学”：非始之源 204
四、语言——不是存在的家园 209
五、走出虚空的狂欢 216
第十一章 审美意境到爱感图景 219
一、体验美学的大限与挽歌 221
二、血肉根相与历史理性消长的节奏 226
三、伦义与逻各斯——恒在无限性的威压 230
四、别一种自恋——爱感图景的本质直观 236
附录
附录一 现代性地平线上的三颗救赎之星——本雅明、施米特和海德格尔的灵知主义精神探略 244
附录二 存在之外的上帝——让-吕克·马利翁与现象学神学转向 285
附录三 作为幻影，友爱归来——《生产》第二辑读后 314
附录四 主要著述选编 319
精彩节选
导言：重建巴别塔
一
巴别塔(The Tower of Babel)，典出《圣经·创世记》：相传大洪水之后,世界万邦万民操同样的口音言语。这些挪亚的后代商量着要在示拿地的一片平原上建造一座城和一座塔。“塔顶通天，为要传扬我们的名，免得我们分散在全地上。”(《创世记》，11：4)耶和华降临，看到世人所建的城和塔不禁震怒，为了惩罚这些希望成就一切的子民，遂变乱他们的语言，使他们的言语彼此不通，并永久地散居在世界上。
这个典故显然具有多重含义而充满了歧异性。首先，巴别塔，是圣经子民创造意志的象征。其次，塔顶通天，传扬圣经子民的美名，结束散居离乱的痛苦，这座神奇的塔就成为一种道德生命之理想形态的隐喻。第三，震怒的神为了惩罚僭越的子民而变乱他们的言语，使他们奔走在痛苦的离乱之中。挪亚的后裔意想通天，却堕入永劫，而这恰恰就是耶和华权能的体现，神圣的见证——正如偷食禁果误入智慧之门的亚当和夏娃永恒地失落了伊甸园，挪亚的后裔也因通天扬名的僭妄而被剥夺了普遍沟通的能力。
当然，这个典故的关键词语在于“巴别”(Babel)。《圣经》原文之中明确提示说，“巴别”就是“变乱”的意思。法国启蒙思想家伏尔泰冷峻地追问过，凭什么说“巴别”就是“变乱”呢?他指出，在东方语言中，“巴”(Ba)的意思就是“父亲”，而古人总是用“巴别”(Babel)来指称首都、神圣城市、上帝之城。“巴别塔”含有神圣与变乱的双重意思，这莫非表明神圣与变乱本为一枚金币的两面，神圣于变乱之中见证，变乱在神圣之中永存?神圣与变乱的关系，其实同拯救与沉沦之间的关系，别无二致：沉沦是拯救的前提，拯救是沉沦的解脱。这就使巴别塔的故事成为一个不可能的故事，成为一个人类生命之悖论处境、甚至是绝境的一个隐喻。
二
随着神圣经典的流传，“巴别”之中“神圣”的涵义渐渐淡化，而“变乱”的涵义则深入人心。“巴别”即“变乱”，似乎天经地义，一点疑问也没有。伏尔泰带着辛辣的反讽语调指出，“变乱”意味着德国人再也不懂得中文了，尽管正宗德文和中文原本就是同一种语言。因此，巴别塔的故事就是对人类理想的一种无情讽刺：渴望普遍沟通但最终无法交流，期待神圣却遭到惩罚，向往道德生活的普遍形式最后却堕入了一个混乱的世界。人类的这些理想统统被看作是人类的虚妄;沟通、神圣、道德生活，都成为一些“不可能的事情”。
而对于“这种不可能性的激情”，或者“为这种不可能性而受难”(passions for the impossible)，恰恰就是德里达“解构论”所特别关切的一种存在经验和生命实践。约翰·卡普托(John D. Caputo)断言，德里达作为当今世界重量级思想家之一，其解构论却具有一种轻量级定位——“如果可能的话(s il y en a)，解构就是对不可能性的体验。”[1]卑之无甚高论，所谓“解构”就是一种被激励起来的激情，去做不可能的事情。“不可能性”，或者“不可能的事情”，因为德里达而成为后现代弱势思想的一个公理。既然确定性、必然性和绝对性都是“人为中心的虚构”(anthropo-centralization of fiction)，那么，思想可以触摸的就只有“不可能性”了。以法庭设喻，所谓“不可能性”，就是将一切“人为中心的虚构”传唤到法庭面前进行审判之后剩余的东西。而“对于这种不可能性”的激情，就是一种驱动思想走向界限、超越可能性范围的生命驱动力量。用祁克果托名的克利马科斯(Johannes Climacus)令人迷惑的话说，“不可能性”就是“希望自身毁灭的意志”[2]，而在德里达的思想脉络之中，这就是一切体系“自为解构”(auto-deconstruct)的意志。一切“人为中心的虚构”体系，对他者和自我都实施着恒常的暴力，总是在自为地解构而不待外力的摧毁。维持可能性都是一厢情愿的虚妄，更不必说所谓的必然性和绝对性了。解构论，如果“解构”竟然称“论”的话，它只不过是对于不可能性的执着而已。自为解构的逻辑，如果有这么一种“逻辑”的话，它就是一种“僭越”(au-delà，über，beyond)的逻辑，就是向不能迈步的地方迈出惊人的一步，朝着不可能的地方进发。解构检验着边界，冲击思想和界限，在欲望的引导下，跨越可能性的地平线，向着“异域”冒险。对于解构而言，“不可能性”，正是解构之中不可解构的东西。不可解构者，恰是解构的前提。德里达晚年所着迷的“不可解构的正义”、“绝对的宽恕”、“无条件的友善”以及“没有弥赛亚主义的弥赛亚”，最后都可视为这种“不可能性”的化身。德国宗教神秘主义诗人A·西莱希乌斯(Angelus Silesius，1624—1677)的诗集《切鲁比尼克漫游者》(Cherubinic Wanderer)当中，有一首题名为《最不可能者是可能的》(das Unmoglichste ist möglich)的诗歌让德里达欣喜若狂，因为他从中发现了神秘之诗与解构之道有奇特的相似性——二者都分享了“终极不可能性的经验”。
这种“终极不可能性”，以及追求它的空前激情，使解构论获得了一种诗学的品格。谈论解构的诗学，表面上看十分荒唐，因为解构之道就是破除一切学说体系之道;但是，说解构具有诗学品格，在深层却十二分正当，因为不可能性永远是诗学所迷恋的主题。诗人追逐不可能之物，倾听不可能的声音，去往不可能的地方，表达对不可能之人——全然他者——强烈的欲望和真挚的爱恋。诗学与奇幻，二者生死相依，以至于荣枯与共。这种本质的依恋，根源在于“终极不可能性”。解构与诗学，在德里达那里本来就是一回事，所以他常常说自己的“全部主旨以一种独特的方式往返于文学(诗学)与哲学(解构)之间”。诗学的空间与解构的空间一样，人们在这个空间“要讲述一切同时也就是逃脱禁令”。[3]而逃脱禁令就是“僭越”，不仅是僭越，而且还要无限地僭越，执着地、冒险地指向“终极不可能性”。至此，我们不妨直截了当地指出，解构就是一种不可能的诗学。[4]这种诗学并非解构论者德里达的专利，《圣经》所载耶稣基督在克西马尼的忧伤，便是这种渴望与神圣沟通而抵达不可能性极限的源始情境，而帕斯卡尔在《思想录》之中呈现的心灵危机也就是确定性丧失之时遭遇不可能性的极端情形。德里达的独特之处在于，他认为这种“不可能性”断送了一切关于确定性的虚妄，从而将思想的僭越推向了不可能性的边界。
巴别塔的传说就表达了思想僭越而抵达极端所遭遇的巨大悖论，其构成双方就是神圣和变乱。神圣代表同一，普天之下，言语莫不归一;四海之内，无不实至名归。而变乱表示差异，由于上帝不满人类的狂妄，而使他们言语不通，自说自话，在离乱之中奔走而饱经忧患的折磨。世界万物，其名称无不来自上帝。上帝作为万物之名的来自，当然就是神圣的父，上帝之名也就是众多言语之源。命名权永远归于圣父，他的名是万山之总脉，众水之发源。但是，也就是这个给予世界万物以名、给予这个世界以实的上帝，在一怒之下摧毁了人类的言语天赋和沟通才能，使言语陷入了混乱，在后代中播下了紊乱的种子，遗害无穷。在巴别塔化为废墟之前，挪亚伟大的后裔努力建造自己的帝国，试图把他们自己的语言变为宇宙的语言，经天而又纬地。但上帝变乱了他们的言语之后，纯净的语言帝国一去不复返，只有各种各样的部落方言和各自神圣化的母语了。上帝惩罚挪亚后裔的理由之一，仿佛就是他们一心追求同一而试图剪灭差异。
东海西海，四海不同，挪亚的后裔凭什么将自己的王国和语言提升到宇宙谱系的位置?凭什么建立通天之塔和上帝之城，用自己的语言为宇宙命名?僭妄即虚妄，虚妄泯灭了谦卑，幻想一种话语成为宇宙的中心，这是上帝也不能宽恕的罪孽。所以，人们常常说德里达的解构就是摧毁“逻各斯中心论”，但反对“逻各斯中心”远远不是德里达思想之魅力所在，远远不是解构论的神韵之源。巴别塔的故事清楚而明白，提示了人类语言形式、道德形式和交往理想的虚妄性，启示了宇宙全体、万法归宗、四海同一就是终极的不可能性。只要人类还在贪求通天贯地的权威，只要人类还执迷于放之四海而皆准的所谓普遍真理，神圣的警钟就绵延不绝，上帝的惩罚就与人类同在。
三
解构论在上个世纪70年代之后风靡学界，德里达亦驰名天下，但他所提示的“不可能性”，以及对于这种“不可能性的激情”，一直没有得到人们足够的关注。其实，解构之学，关乎人间与神圣，提示了人类的悖论甚至是绝境的经验。其言辞令举世震惊，其学理却来自于对人类近三千年生存实践的历史反思。人类一直在延续着挪亚子孙的霸业，总是一心寄系同一，而希望灭杀差异。古典的实体形而上学的封闭，乌托邦的虚构，近代理性主义的盲目乐观，技术科学的机械自信，浪漫主义的伤感自恋，现代和后现代的虚无绝望，当今世界恐怖主义的暴力行径，如此等等，无论是黄金梦幻还是黑色深渊，无非都是人为牢狱，作茧自缚，把自己置于一个虚妄的中心位置，而对他人的面相视而不见，对他人的声音充耳不闻。执迷一己，昧于他人，殊不知这一切都必然遭遇到“可能性”的大限，“不可能性”如同幽灵日夜徘徊在生命左右。可能性，同一性，乌托邦，普遍道德形式，理想交往情景，以及包含在诸如此类虚构之中的权威和中心，无疑都是壮观美丽的巴别塔，但是其中一定隐含着残酷罪恶。既要保留壮观美丽，又要避免残酷罪恶，这怎么可能呢?
一剑双刃，爱智的哲学家如何将之为己所用而不至自伤?德里达宛转迂回，但执着地为人类的理想生命形式觅路而行。他的策略是：既保留神圣，又肯定差异，在差异游戏之中保留神圣渴望，这样就持存了神迹的美丽，又回避了悲剧的残酷。受到本雅明的语言观念的启示，德里达在20世纪80年代后现代语境中以解构论为视野审视和重新阐释了《圣经》所传的“巴别塔”故事。他说，“这个故事主要讲述了语言混乱的起源，习语不可简约的多元性，翻译的必要性和不可能性，作为不可能的必要性。”[5]巴别塔的毁灭，就是同一性虚妄的破灭，从此以后那种净化部落方言、使众多言语归根于人类母语的梦想就如云烟消散。再也回不去了，那语言的伊甸园!诗歌就是面对这一终极不可能性的呢喃与叹息，信仰就是朝着这一不可能性深渊的冒险跳跃，哲学就成为冲撞这一不可能界限的心灵战争。巴别塔之后，“差异”因变乱而生，并成为生命存在的源始明证。
夸张地思考“差异”，是后现代思想的一个基本风貌。但是，“差异”的思想在西方文化历史上却源远流长，“差异”的踪迹散播在犹太——希腊——基督教复杂的文化脉络之中。怀藏一本《圣经》浪迹天下的犹太人，早就把他们的文化精神铭刻为“差异”：“断裂在你的核心”。犹太人的圣经是破碎的圣经，神圣的碎片之中“差异”催生了悲剧的诗歌和言语的权力，并诱惑了文本的冒险。而巴别塔的故事则形象地启示我们，上帝因他辖下的万民建造巴别塔而一怒之下使天下言语变乱，从此语言不通，交流无从，这是一种被张扬到极限的“差异”。赫拉克利特的著作残篇之中已经说到了“存在是一”，但这个“一”是自我区分而又自我和谐的“一”。同一和差异本来彼此蕴涵，如此哲思已经明白如话。巴门尼德的哲学诗篇以“存在”和“非存在”来区分真理的两条道路，以这一分际为基础，方可理解光明与黑暗、实在与虚幻、真理与谎言之间的差别，以及一切体现在语言和思想之中的“差异”。在《智术师》(Sophist)中，柏拉图重构了巴门尼德真理之路上的“差异”观，试图调和“非存在”与“存在”，把流变不息而又缺乏确定性的现象与永恒而又自我指涉的理念协调起来。在《蒂迈欧》(Timaeus)中，柏拉图进一步以确定的“一”(Oneness)和不确定的“二”(indeterminate Two)来克服理念论哲学的内在悖论，一方面维持“同一”的地位，另一方面又拯救了“差异”。肯定同一的优先性，但并不否定差异的权力，这种思维取向也体现于亚里士多德的《形而上学》之中。亚里士多德把对立定义为差异形式，而把差异定义为“他者性”(Otherness)形式，把“他者性”对立于“同一性”，把同一性定位在源始“整体”范畴下，“整体”又被等同于“存在”;反之，“他者性”被置于源始的“多元”范畴下，“多元”又被等同于“非存在”。尽管希腊哲学从一开始就力求将“差异”作为一种基本要素涵盖在对立范畴构成的确定体系之中，从而表达了对“差异”的关注，但是，“差异”在逻辑上却服从于同一，在体系之中被剥夺了优先地位。希腊形而上学的基本思维取向，以及支持着它的二元对立范式，构成了对西方文化的强力主导因素。“差异”从属于“同一”，“差异”必须被扬弃于“同一”之中，“差异”最终必须与“同一”和解，这种情形在哲学历史之中反复再现，甚至还体现在黑格尔这位形而上学之集大成者的体系之中。黑格尔开始说精神永远只能在支离破碎之中获得生命力，但他最后说绝对精神的实现就是对“差异”的扬弃，冲突的和解。由此可见，“差异”是哲学体系的起源，思维活动的前提，但在西方文化之中却被哲学体系压抑了。“同一”窒息“差异”，这是一种存在论的暴力。巴别塔竣工之日，就是帝王文治武功成就之时。“花须连夜发，莫待晓风吹。”但话语的花朵随着“逻各斯”霸业的完成而萎落了英华，唯一的颜色主宰了“伊壁鸠鲁花园”。“吹万不同而使其自已也”(《庄子·齐物论》)，这方是天籁之声，自然之道。如若众声归一、万物缄默，那么就一定是万马齐喑、死气沉沉的局面，可堪哀叹，能不忧从中来?
“差异”作为被压抑之物回归，就呈现了后现代哲学之中“差异冒险”的景象。张扬差异性，质疑同一性在形而上学之中的合法权力，哲学上的这次“差异冒险”在尼采的“权力意志”、“狄奥尼索斯”和“修辞力量”之中得到了淋漓尽致的表演。“权力意志”作为“差异”颠覆了理性的绝对权威;“狄奥尼索斯”的疯狂迷醉置换了“阿波罗”的澄澈清明;“修辞力量”将真理和价值化作比喻，化作幻象，化作痴迷妄语。海德格尔死死盯着“存在”和“存在物”之间的差异，而把“在场”的同一性视为“存在意义”的遗忘，通过解开笼罩在“差异”之上的“在场优先性”，从而宣告西方形而上学的终结。弗洛伊德透过自我意识的和平与宁静，到深邃浩大的无意识之中去追寻人性的本源，以“差异”、“差异的踪迹”以及“踪迹的踪迹”来呈现理性的极限和无能。列维纳斯则把柏拉图到笛卡儿一路思想家建构的形而上学及其同一性的幻想读成“暴力哲学”，反过来将“他者”、“自我与他者的关系”引入这一哲学文化体系之中，引发一场出离希腊存在论的反叛运动。列维纳斯通过把“他者”激进化，引出一种“绝对差异性”，挣脱画地为牢的形而上学存在论体系，最后引爆一场思想的“灾变”(disaster)。“disaster”，原意为星球漂移天体秩序的迷乱状态，也就是“差异” 不断产生和不断散播。最后，当然还有语言学家索绪尔，他指出了“语言体系之中惟有差异”，能指和所指之间的联系是随意而且武断的，符号在一个系列之中以差异示彼此，由此而产生意义，根本就不存在一种固定不变的同一体。
德里达敏锐地从上述诸家学说之中得到了启示，从而将“差异”进一步激进化，展开了对西方哲学文化，对犹太——希腊-——基督教文化遗产的全面清算。在他那里，“差异”不仅是以示区分的特性，而且是一种产生这种区分特性的“差异”，“延异”(différance)就是“产生差异的差异”。为了表示这种产生差异的主动性，德里达将“差异”之中的一个字母e改为字母a，并把区分、延宕以及散播等多种复杂的意义绑定在这么一个既非词语又非概念的符号之上，从而形成一组复杂力量运转而形成的方向束。由“差异”而生“延异”，真理、本质、在场、本体、结构、同一以至上帝等等，都统统被化作“差异的踪迹”。德里达追寻本源之“无本之源”，从源头上摧毁了形而上学的起源。这个被作为“无本之源”的“本源”，就是先于言语而存在并且涵盖了言语的“文字”，就是先于一切形而上学而存在却被形而上学压抑的思想前提。“延异”如同老庄的“道”，它不仅超越了言语与沉默(“道”在言默之间)，而且还不受“存在”与“非存在”二元逻辑的制约(“方生方死”，“方死方生”……)，最后还不断生成变易(“道生一，一生二，二生三，三生万物……”)。如是，文字与言语，言语与思想，思想与神言，它们之间就从来没有呈现一种透明的纯净的关系，相反，它们之间永远只存在一些“绝境”。“真理”是差异游戏的一个暂时的驿站，而非它永恒的家园。“自我”，或者说“主体”，也是在“与他者的关系”之中不断地被建构和解构的符号，根本就不具有稳定可靠性。“差异”无处不在，却又无迹可求，让一切自以为是的哲学体系陷入绝境。因此，西方哲学就永远是差异的哲学，哲学家即永恒的浪子。浪子的情怀总是诗，而诗的韵味永远在于一种苦难意识。然而，这种苦难恰恰就在于思想总是冒险地一跃，进入了不可能性的深渊。
四
不可能性，在这里就是面临“全然他者”时同一的自我所体验的一种绝境。“他者”是差异的肉身化，“全然他者”就是激进化的他者，无论如何都逼迫思想向着“异域”挺进，向“深渊”冒进。在当今全球文化语境之中，“差异”也扮演着一个维持文化身份、更新文化传统、赋予文化持续发展可能性的根本角色。首先，在与非我族类的复杂关联之中，差异是文化身份的灵魂——你是你，我是我，凭什么把你的身份强加于我身上，把你的文化自封为主导文化?要在全球时代文化断裂与连续的复杂环境下建构通天塔，那就是痴人说梦。而要撇开文化身份设立一种普遍主义的真理，那就是夜郎自大。全球时代是杂语喧嚣的时代，作为神圣父权标记的终极元音已经哑默了，异质性成为衡量文化生命力的根本标准。维持异质性，是文化身份在全球时代更惨烈竞争之中立于不败地位的标志。其次，在同一文化体系之下，差异是文化传统的生命——活水有源，日新之谓盛德。画地为牢，自困于封闭的文化圈，那就是文化自杀。当古典社会渐行渐远，现代社会也朝着全球后现代转型，一个共同体也势必追寻差异，以求文化精神的自我超越。自我超越，在我们现在的语境之中就意味着“无限的僭越”，即冲击文化体系规定的可能性界限，毅然探索不可能的异域。最后，差异赋予文化持续发展以最大限度的可能性——差异的散播，为文化的发展提供了新的机遇和无数的生长点，崭新的空间也在差异之中敞开。就中国与西方近两个世纪的文化交往而论，互以对方为全然他者，互相化用对方文化的异质性，对于西方文化和中国文化的现代传统的形成都是积极的驱动力。中国和西方都把对方看成一个全然他者，想象一个遥远而又神奇的文化异邦，甚至虚构一个魔力四射、怪异万千的世界。双方都迫不及待地在对方身上觅得自我认同的形象，同时也惊讶地在对方身上找到了那些耐人寻味的离奇差异。
德里达的解构论大约在20世纪80年代登陆中国，旋即取代生命哲学味道十分浓烈的存在主义，造成了对中国学术文化的强大冲击。如果说，以存在主义为代表的西方生命哲学引发了中国学术文化的体验论转向，那么，不妨说，解构论带着结构主义的韵味和新批评实践的魅力引发了中国学术文化的修辞论转向。但是，当解构论被运用于中国古典文化的反思和中国现代文化传统的评价时，德里达奠基之作《论文字学》一书的英译者、印度裔美国学者斯碧瓦克(G. C. Spivak)却警告说：在德里达的文本之中，东方绝对没有被解构。[6]这对于充满激情与狂喜地“解构”中国古典文化传统的学人而言，这不啻是经声佛号，暮鼓晨钟。当中国学人在“道”、“经”、“仁”、“孝”等传统观念之中去寻求可“解构”的中心时，值得追问的是：中国传统的思维方式有没有判然两立的二元论架构?德里达遍历柏拉图到海德格尔的西方哲学经典之后断言，西方形而上学总是把言语置于优先地位而贬低文字。在中国古典文化之中，可以找到这么一种等级森严的二元逻辑吗?德里达很清楚，“逻各斯中心论”，实在只是西方人的财富。但他追问，“在中国，为什么书写总是凌驾于言语之上而令其黯然失色?”[7]他就完全陷入了西方文化传统的二元逻辑之中不能自拔。这就警示我们，在审视解构论与东方、与中国遭遇这一历史事件时，千万不可以忘记解构之道的精粹——“差异”。
13世纪航海旅行将西方带入了亚洲，从而让西方遭遇到了一个全然他者的世界，其异质的文化对于他们而言既是恐惧又是渴望的对象。在他们的心灵结构之中，亚洲以及中国根本就没有位置，对于这突然闯入自己视野之中的全然他者，他们只能冠以“异教徒”之名。但这个全然他者仿佛就是西方人一直在苦苦寻觅的“异域”，一种作为其自体文化之源出、而不复可以辨认的原始社会。“异域”之“异”，既表示地理学空间距离，又表示存在论时间间距。“中国公主图兰朵”，一个类似于印度传说、于11世纪经过阿拉伯和意大利而传入欧洲的文学形象，就集中投射了“异域”的这些既令人渴望又令人恐惧的特征。图兰朵的西方版本，是西方人的地理学想象物，而不是真实历史内的中国形象，因为中国形象已经被置于欧洲思想历史的背景下。19世纪最初几年，由哲学家和戏剧家席勒创作并在魏玛公演的《图兰朵》，在欧洲思想历史背景下把中国公主塑造为一个残暴与魅力并存、既卖弄风情又恪守道德的东方女性。特别值得注意的是，席勒既在中国公主身上投射了西方人的自由理念，又把追求东方神秘女性的历程描述为“死亡之旅”。[8]这便是西方人东方想象的典型，在这种想象中，“他者”就是生死合一的魔幻幽灵。
19世纪以降，当犹太—基督教文化陷入危机，人文主义梦幻在西方世界陨落，中国再次成为一个全然他者进入西方思想家的眼界，不过这一次是作为认同的对象而引起西方兴趣的。在解构论者德里达看来，位于犹太—基督教文化圈外围，且不受“逻各斯中心论”困扰中国语言文字，不仅不是原始和野蛮符号，而且是一种强大文化运动的证明。在福柯、罗兰·巴特、索勒斯等思想漫游者看来，中国代表一种拯救的可能性，作为一个理想的空间而成为西方未来的典范。在这种后现代视野下，中国文字备受关注，被看作是与拼音文字传统相反的一种形象文字传统。德里达断言，中文模式对“逻各斯中心论”是一种强大的爆破力量，而“这种用完全形象化的语言写成的诗歌与马拉美的诗歌一起成了最深厚的西方传统的第一次突破。”[9]
当德里达在惊叹“书的终结”之时，“泰凯尔集团”的主力作家之一菲利普·索勒斯(Philppe Sollers)却充满想象地描述了中国的“书”：
中国古代的书并不是“书”，其边框和装订法都使之成为一系列的观镜，一层一层的原野和瀑布，还有小的分野和滑坡式的转折，随时预备好返回而又还总是没有返回。其左边的一页就是右边一页的加深，而在西方，只有排除左边一页，才能有右边一页。且让我们再仔细看看。
文字是从铭刻的视野中涌现出来的，因为它不是要求在面对面的交锋中，而是在看不见的空间距离和时间是的移动中出现的。它不是要求人看，而是要人跟踪，于是具体的支撑分裂成廊柱，好像回忆起书写发生时那复数的虚空。文字只是附着在表面上，它自己织进表面去，服从于一种不是本源的本源，走向不是表面的表面，而是走向一块纤维，书写时上部与下部都被拉成垂直，手是把毛笔举得笔直的。所以中国的表意文字坐落在柱子、管道或梯子之间，就像声音原野上被单音节释放的复杂条纹一样。[10]
索勒斯是否真的见过中国古书，不得而知。但他绘声绘色的描述激发人们把中国书作为一个迷宫一样的空间来想象，从而试图去颠覆西方传统中的线性时间和透视空间。“镜子”、“原野”、“瀑布”，都是一些迷人的想象;“涌现”、“分裂”、“移动”、“释放”，都是一些充满强力的生命活动;而“不是本源的本源”、“不是表面的表面”， 则是解构论所特别偏爱的语言及其所表现的玄学境界。运用这些迷人的想象、强度的生命和玄学境界，解构论者将西方的机械时空变成了迷宫，把西方思维方式的二元论纳入到中国思维的无差异境界之中，把西方文化森严的金字塔爆破成碎片，但碎片之中却蕴涵着无限神秘深邃的诗情画意。西方之“书”似乎成为死亡之书，而中国之“书”却是“生命之书”。本杰明·迪斯累里说，“东方是一种谋生之道”，而执着于“学会生活”的解构论者则从中国之书里终于发现了生命的盈虚消息。西方之书和中国之书，便是两种文化精神的直观呈现，其中渗透着旨趣各异的伦理观和审美观，值得从文化解释学的角度对此予以深描。
特别注重存在秩序和知识原型的福柯把中国文字看作是“最为注意纯粹空间轮廓的”文化的代表，而中国文字的魔力则在于将时间-空间的对立转换为时间-空间交错的复杂迷宫。文字迷宫是一个神秘的精神王国，其中蕴涵着深层的文化代码。福柯说，仅仅是中国文字系统之中的名称就为西方人构建了一个巨大的乌托邦，一个储藏想象物的神秘领域，一个深沉的梦境。
在我们的梦境中，难道中国不恰恰是这一幸运的空间场地吗?在我们的想象系统中，中国文化是最谨小慎微的，最为秩序井然的，最为无视时间的事件，但又最喜爱空间的纯粹展开;我们把它视为一种苍天下面的堤坝文明;我们看到它在四周有围墙的陆地的整个表面上散播和凝固。即使它的文字也不是以水平的方式复制声音的飞逝;它以垂直的方式树立了物的静止的但仍可辨认的意象。[11]
福柯的这段描述纯然是文学想象的衍生物，因为其灵感来源于阿根廷作家博尔赫斯(Jorge Luis Borges)所虚构的一部关于中国的百科全书。这部百科全书对中国的想象开始于一种异类的神秘逻辑，令人触目惊心的是运用这种逻辑给动物分类：
动物可以分为：(1)属皇帝所有，(2)有芬芳的香味，(3)驯顺的，(4)乳猪，(5)鳗螈，(6)传说中的，(7)自由走动的狗，(8)包括在目前分类中的，(9)发疯似的烦躁不安的，(10)数不清的，(11)浑身十分精致的骆驼毛刷的毛，(12)等等，(13)刚刚打破水罐的，(14)远看像苍蝇的。[12]
福柯在读这段文字之时爆发了笑声，这笑声动摇了他对于自己熟悉东西的信心。这段文字有一种特殊的魅力，激励着思想家僭越可能性的界限，朝着不可能的他者世界冒险。这不可能性首先就是怪异性，即一切都处在无序之中，“大量可能的秩序的片段都在不规则事物的毫无规律的和不具几何学的维度中闪烁”。[13]西方文化所设定的存在秩序在此化为乌有，只有没有空间的思想在漫游，没有家园和没有场所的词语在蔓延，一个与《聊斋》相通的荒诞空间和奇幻王国。在博尔赫斯所写的《聊斋志异》序言中，中国空间进一步被神秘化，甚至被妖魔化了：
这是梦幻的王国，或者更确切地说，是梦魇的画廊和迷宫。死者复活;拜访我们的陌生人顷刻之间变成一只老虎;颇为可爱的姑娘竟是一张青面魔鬼的画皮。一架梯子在天空消失，另一架在井中沉没，因为那里是刽子手、可恶的法官以及师爷们的居室。[14]
世界上最古老的文化被想象成群魔出没的空间，这种荒诞想象的根源即在于不同文化共同体之间的“差异”。梦幻的画廊和迷宫，是不得门而入的全然他者的王国，乌托邦已经转化为“异托邦”。其实，博尔赫斯所想象的中国奇幻景观，意在表明中国文化的绝对异质性，他“运用奇幻叙事把中国塑造为一个神秘而怪诞的空间意象，把中国锚定为一个完全不能判定的语义虚空(semantic void)。”而这种想象的典型产物就是“迷宫意象”，但随着中国和世界交往的深入，这一意象永久地失落了，几乎难以让我们自己相信，迷宫曾经诞生在中国吗?迷宫就是中国文化精神的象征么?
什么是迷宫?福柯作了一个解释：一种“全都超载了复杂的画像、紊乱的路径、奇异的场所、秘密的通道和出乎意料的交往”[15]的文化空间。博尔赫斯的奇幻体小说《歧路花园》对这种文化空间做了形象的呈现。第一是叙事学的迷宫，即一部小说的情节出示了无数的分岔，每一个分岔都是一种可能性，无数的可能性就构成了迷宫。第二是象征学的迷宫，相传故事的主角俞琛的高祖父——云南总督崔本也计划用13年时间写一部比《红楼梦》的人物更多、结构更复杂的小说，名字也叫《歧路花园》，这是一个任何人进去了都会迷失的文字空间。第三是建筑学迷宫，这位中国文化天才还要建造一座现实的歧路花园，这是任何人进去都走不出来的园林空间。第四是象征学和建筑学合一的迷宫——紊乱复杂的小说就是使人迷失的花园，其深邃的谜底就是“时间的迷宫”。在《死亡与罗盘》的结尾，博尔赫斯注释了“时间的迷宫”：
“下次我再杀你时，”夏拉赫说，“我给你安排那种迷宫，那种只有一条线的、无形的、永不停顿的迷宫。”[16]
“巴别塔”与“迷宫”，二者异曲同工，都是“对不可能性的激情”的投射，或者说，它们本来就是不可能的事情。而从“巴别塔”到“迷宫”，如此悖论的体验构成了人类文化的命运，前者表示人类因虚妄而遭神罚，后者表示人类因时间而无法规避死亡。巴别塔的故事夸张地表现了寻求普遍沟通是一种绝境，而迷宫的结构则表明了不确定性是人类回避不了的命运。绝境而且不确定，都将激发思想僭越界限，对不可能性充满激情。这种激情爆发于一个瞬间，如祁克果所说，“瞬间就是悖论”。悖论是思想的激情，没有悖论的思想家就像一个没有激情的恋人，就是平庸无能之辈，而那些激情至上的思想总是渴望自身毁灭，在毁灭之中亲近神圣的不可能性。[17]将德里达、福柯的思考和索勒斯、博尔赫斯的想象连接起来，再追忆迷恋悖论的祁克果，我们似乎相当无奈，而这种无奈就是“不可能的诗学”所铭刻的悲情。
五
激情指向不可能的事物，但是这种激情是悲情。现在要问，悲自何生?这就关涉于解构论所由而生的文化语境。美国思想史学者麦吉尔(Alan Megill)用“危机思想”(crisis thought)刻画尼采、海德格尔、德里达和福柯的思想脉络。“思想危机”专指西方文化没落后的思想灾变，而且不同于传统思想之中所谓的“文化危机”。在麦吉尔看来，传统意义上的“文化危机”无非是指意义的迷失，但总还有希望重新寻回意义。[18]但是，用南希的话说，“思想危机”则是指“无意义成为唯一的意义，虚无成为神话”的世界感。[19]这种思想的灾变由尼采开端，由海德格尔阐发，由德里达推向极限，由福柯绘制谱系图，并一直延伸在后现代文化语境之中。通过刻画“危机思想”，后现代思想家呈现出一道启示录式的景象：星球离散，大地苍茫，神灵隐迹，爱心沉沦。麦吉尔将四位思想家称之为“思想圣哲”，但并不是因为他们启示了拯救之道，而是因为他们为危机喝彩，与魔鬼同道。危机思想不仅在扩张了魔鬼帝国的版图，而且还编织出了游戏世界的文本，发育成系统的思想体系。在这个文化脉络之中，思想僭越达至极限，绝境成为唯一的道路。去不可能去的地方，思考不可能思考的东西，追逐不可能的事情，超越欲望的希望，建构“没有宗教的宗教”，期待“没有弥赛亚主义的弥赛亚”，最后一切都归于“没有x的x”这个解构的公理之中。这就是产生激情的生命沃土，这就是悲情的本源。[20]
德里达说过，“除了不可能性之外，从来就没有爱过任何其他的东西。”[21]对可能性的爱，是有条件的爱;对不可能性的爱，则是无条件的爱。世人将德里达和希腊哲人赫拉克利特相提并论，称他们为“晦涩哲人”，因为他们都深爱着“不可能的事情”。赫拉克利特迷恋永不停息的川流，在时光的节奏和幻影中窥探生命之谜。德里达怀着世人不解的深层信仰也一头扎进了奔涌着“能指符号”的黑暗河流，朝着不可能性奋力挣扎，凝望着淡灭在思想地平线上的“神—人”。“神—人”无方又无体，只能通过呼唤他的名字来祈祷，通过祈祷来接近属于“神—人”的纯净语言。这种祈祷是含泪的祈祷，祈祷的人不是信仰的武士，而是哭泣的女人，他默默地吞到心里的泪水比妓女拿来给耶稣洗脚的悔恨之泪还多。在德里达的著作里，祈祷者是羸弱的女性和不见光亮的盲人，只有他们才能思念爱心和触摸神圣。[22]人与人、人与神的普遍沟通并非发生在巴别塔之尖端，而是发生在爱心之深渊。只有深不可测的爱，只有无条件的爱，只有对不可能性的爱，才构成“源始的知识”(Urwissen)，才能引领人进入与神共处的群落。[23]这个与神共处的群落，不是别的，正是南希的“无为共同体”，正是德里达的“超越血缘的博爱”，其核心精神是“不可解构的正义”。而这恰恰是“不可能的诗学”所瞩望的“爱感图景”，一种逾越哲学与诗歌的界限、通过审美意境向上求索的“爱感图景”。
从巴别塔到迷宫，从审美意境到爱感图景，从诗学到哲学和宗教，这就是“不可能的诗学”迂回前行的散漫道路，在沙漠之中行进的道路。“不可能的诗学”从解构的精神气质和浪子情怀开始，探究解构诗思融合的风格，揭破解构激活经典的策略，以及勉为其难地解说包含在“延异”之中的文化密码。“不可能的诗学”延续“对不可能性的激情”，继续僭越解构论的界限，冒险探索解构的剩余物——“没有宗教的宗教”，从符号转向肉体以叩问解构论的彻底物质性——感性躯体的革命，最后当然还要揭示解构论所蕴涵的伦理精神——对他者的绝对责任。解构论在中国的旅行，以及它在中国古典文化之中的类似物——庄子的思想，也在这门非规范的诗学的论域之内。“不可能的诗学”，希望通过借助于“对不可能性的激情”，穿越审美意境，进入神-人共在的“爱感图景”。
¯ 精彩书摘
存在之外的上帝
——让-吕克·马利翁与现象学神学转向
哲学领域中的现象学与艺术领域中的抽象艺术，或许都面临着同样的境遇。现象学将关于存在的一切假定存而不论，以纯净的眼光来触摸赤裸的存在，它的最终境界却不是面对粗俗的物质世界，而是奋力免除超越性的囹圄而通达内在性——倾听“孤独灵魂的独白”。抽象艺术展开对客观实在的抗争，拼命驱赶笼罩着灵魂的“物质主义梦魇”，它所寻求的抽象与几何学的抽象不可同日而语，抽象艺术的“抽象”是个体灵魂追求精神的象征。按照胡塞尔的想法，现象学延续着“揭示普遍的、人‘生而固有’理性的历史运动”及其精神志业，“为真正人性的意义而斗争”。[24]而按照康定斯基(Wasily Kandinsky，1866—1944)的理解，“当宗教、科学和道德发生动摇(……)，当外在的支柱岌岌可危时”，抽象艺术显示了“人类便把自己的注意力从外表转向了内心”，而他认为艺术有责任通过复兴“通灵术”(theosophy)催化精神在物质世界的再生。[25]
注目于内在不可见的精神，使现象学和抽象艺术成为一种追求终极启示的意义实践。现象学和抽象艺术一样，既作为“世界的启示”又作为“自我的启示”，其基本特征就在于这个“启示”的无止境性和未完成状态。诚如梅洛-庞蒂所言，“现象学的未完成状态和它的步履蹒跚并不是失败的标志。……现象学和巴尔扎克的作品，普鲁斯特的作品，瓦雷里的作品或塞尚的作品一样，在辛勤耕耘——靠着同样的关注和同样的惊讶，靠着同样的意识要求，靠着同样的想理解世界或初始状态的历史的意义的愿望。哲学在这种关系下与现代思想的努力连成一体”。[26]如果说，作为现象学的基本追求，“一种严密的科学的哲学”已经是20世纪哲学所书写的神话，那么，当现象学与现代思想努力连成一片时，这个神话不断地得以研究——不断地被“增补”，不断地被“延异”。[27]
起初现象学提交给我们一种观看世界的方式，即教我们如何以纯真的眼睛去看世界的纯真显现。但是，现象学的后学们的“增补”、“延异”却表明，不仅观看是不够的，而且显现也是不够的。让-吕克·马利翁的探索表明，观看的姿态必然是一种所予的姿态，世界的显现也必然是一种自我启示。“所予”在现代哲学语境中一度遭到空前的放逐，“启示”或者“天启神学”在康德的第一个批判中已经遭受到了毁灭性的打击，而今随着现象学的伦理转向、生命转向以及神学转向而返回到了当代哲学论争的中心。
一、后形而上学语境下的现象学神学转向
让-吕克·马利翁(Jean-Luc Marion，1944—)在巴黎第四大学接替了列维纳斯的教席，在芝加哥大学继承了利科的职位，同时还成为巴黎天主教区大主教吕斯迪格红衣主教(Cardinal Lustiger)的神学顾问。马利翁的哲学研究在三个论域之中展开。哲学史研究是他的起点，通过对奥古斯丁、阿奎那、安瑟伦、笛卡儿的研究，他获得了一种古典的神学视野，以此烛照尼采、海德格尔之后现代哲学的变革。现象学是他研究的主要领域，通过返本归源而重新发现胡塞尔，将现象学还原彻底化从而推进了现象学的神学转向。神学构成了他的哲学志业，他的抱负是以神学问题为根据把关于显现的现象学改造为关于所予的现象学，同时把阿奎那-笛卡儿一脉古典存在论哲学携入后形而上学语境中，重构在康德那里遭到重创、在现代哲学发展中遭到废黜的“天启神学”(theology of revelation)。
从沃尔夫到当今的新托马斯主义，理性形而上学所起的作用是为神学鸣锣开道。但是，自尼采、海德格尔以降，一脉颠覆的哲学传统却确立了统治地位，那就是倾覆了形而上学的论域。比如说，在海德格尔那里，要接近“最高神圣者上帝”，就势必要从形而上学的思维方式中解放出来。扬弃形而上学，终结形而上学，关闭形而上学，克服形而上学，如此之类的说辞，或许只能证明形而上学本身已经气息衰微，行将没落而已。马利翁特别看重海德格尔的一个断言——“终结形而上学的时间比形而上学本身所延续的历史更加漫长”。[28]这个断言所隐含的意见是：终结不是废黜，而是转化，没落不是思想的灭绝，而是思想的再生。从柏拉图到尼采，形而上学的历史是一个不断积累而达到圆满(culmination)的过程，在其终结的场所聚集了哲学的全部极端可能性。马利翁以桥牌设喻，说在形而上学的历史上，从一个赢家到另一个赢家，形而上学打完了自己手中所有的牌而完成了最后的定约，然后还必须重新洗牌，游戏继续开始。[29]马利翁一言以蔽之，所谓“形而上学的终结只是一种可能性”，虽然人们一再宣称必须超越它的基本视域，但他的基本问题依然是敞开的。马利翁的思路就在形而上学敞开的问题域中延伸：如果以现象学为视野来解读形而上学的历史，那么，在形而上学终结之后究竟还留下了什么没有思考的问题呢?如果像海德格尔所断言的那样，虚无主义是形而上学的命运，那么，马利翁就有权认为虚无主义的本质恰恰就在于没有严肃地对待“无”的问题。[30]恰恰是这个“无”，一举搅乱了现象学的纯净，将不透明的不在场者安放在哲学思维的中心。要彻底地克服形而上学，则意味着沿着现象学的思路，返回到比在场/缺席、存在/虚无更古老的更超越的本原——“给予”(donation，giveness)。这个“给予”，便是存在-神学-逻辑的框架下没有被思考的东西，它作为一种本源的世界里一种本源的现象要求获得启示。这种启示不是沉默阴森的“存在”(il y a)，也不是隐迹无名的“兹予”(es gibt)，而是那种以不存在而实现其无所不在的“给予”(donation)。马利翁从海德格尔的“兹予”之中发挥出一种纯粹的“所予”，以此来彻底地完全地占有在场、显现、本质和存在。他认为，这个“所予”就是形而上学中晦蔽不明的东西，而没有经过哲学思想的触摸。通过“兹予”，即通过“所予”，没有经过思考的东西根据一种更加本质的规定而归属于存在。这样，在形而上学衰落和被克服之后，一条宽阔的道路敞开了：“形而上学的终结”归根到底通向了所予的境域。[31]
贯彻这条通过终结形而上学而通往所予现象学的道路，马利翁在80年代之后集中研究了“所予”。在尼采、海德格尔之后，虚无主义、怀疑主义、相对主义成为哲学的强音，“所予的神话”遭到了毁灭性的打击。在美国新实用主义者看来，一切所谓“确定的知识”，“不可改变的知识”，“直接知识”，或者说透明的现象属性，构成了“所予的神话”(the myth of the giveness)，都是必须被放弃的“镜子式哲学”。[32]马利翁竟然逆整个哲学潮流而上，强行对形而上学颠覆再行颠覆，从传统存在论获取充实现象学的资源，通过重建已经化为废墟的“所予的神话”，将存在意义问题提升到神圣意义维度，将现象学推到天启神学的高度。在《还原与所予》(Réduction et donation)中，他展开了一次全景式的现象学研究，以现象学精神来改造传统存在论，又以存在论为依据来鉴照现代哲学历史。这种研究最明确的问题意识在于：在已经没落衰微的形而上学和已经显山露水的神学之间，现象学究竟处于何种地位?
1984年，马利翁为《现象学与形而上学》(Phénoménologie et métaphysique)一书撰写序言，为解决上述问题提出了一个理论框架，明确指出“现象学是形而上学功德圆满的时代最优先的哲学继承者”。[33]他写道：“不言而喻，形而上学已经终结，不论是随着黑格尔一起功德圆满，还是随着尼采一道步入黄昏，哲学都只能在现象学之下追求自己真实的身份。”[34]这一断言事关哲学的现代命运，总是一再在马利翁的论著之中闪现，传递着一种挑战和预言的信息。他所挑战的是形而上学的思维方式，他所预言的是神学复兴的可能。在《还原和所予》之中，他把自己所处的思想氛围明确地定义为“后形而上学”，而现象学则是后形而上学的一种历史可能性。说现象学是形而上学的一种历史可能性，则必须追溯到黑格尔。而按照马利翁的看法，黑格尔之后的现象学就是反形而上学变革的场所：“现象学没有引进形而上学，而是从形而上学之中寻找出口”。[35]
这一认识必须从马利翁对黑格尔整个体系的解释来理解。他认为，在黑格尔的体系之中，《精神现象学》与形而上学体系相冲突，“现象学在形而上学的第一个入口，就随着黑格尔对现象学的废除而通向了终结”。[36]反过来说，现象学之发生就是对形而上学的决裂。[37]胡塞尔悬置未能自明的形而上学假设以及废黜存在论前提，就是要将现象学从形而上学的禁锢之中解放出来，使哲学成为一门严密科学。形而上学假设和存在论的前提，形成了遮蔽结构，构成了哲学的超越性(transcendence);而现象学的本质还原和先验还原，则直指纯净意识，构成了哲学的内在性(immanence)。在形而上学的超越性的笼罩下，哲学从根本上虚弱无力，而要克服这种虚弱无力的状态，就有了哲学终结(衰微)的处境。相反，完全沈沦在内在性的迷暗深渊，哲学也就变成了孤独灵魂的自说自话。现在摆在马利翁面前的问题是：能不能将现象学还原所排除出去的超越性再迎回到内在性之中，使哲学既超越又内在?换言之，形而上学(超越)的现象学(内在)是否可能呢?
1994年，马利翁在《批评探索》上发表《现象学与形而上学：神学家的一份大纲》(Metaphysics and Phenomenology：A Relief for Theologians)。现象学，形而上学，神学，三个论域在这篇论文之中汇合为一道思想潜流，涌动于其中的就是对从未接受过思想洗礼的“所予”的沈思。值得注意的是，论文的副标题是不可翻译的——A Relief for Theologians，它起码具有三种含义：一是给神学家的慰藉，二是神学家的解放，三是神学的提升。从文章所表达的观点来看，马利翁特别注重的是“解放”这层含义：将现象学从形而上学的禁锢之中解放出来，将神学家从存在-神学-逻辑学的束缚之中提升出来，在“上帝死亡”的阴影之中延伸神学的沈思，而沈思的对象不是本质、不是存在、不是显现，而是“所予”。在“上帝死亡”之后，还必须沈思上帝的问题，这一种“理所当然的侍奉”(罗马书，12：1)，也是形而上学终结之后“思想的使命”。[38]根本不可能从形而上学开始言说上帝问题，但是上帝问题却不可避免地与形而上学的命运唇齿相依。随着形而上学之终结一起死亡的上帝，就必定不是神学家的上帝，而是“哲学家和博学者的上帝”。沿着哲学历史角色的转换，马利翁首先探索哲学的形而上学形式及其通过思考上帝而达到的境界，然后探索哲学的现象学形式及其接近上帝的可能性，最后揭示了现象学之中的神圣维度以及现象学通向天启神学的可能性。
从亚里士多德到托马斯·阿奎那，再到海德格尔，哲学的形而上学形式从存在、本质、自因出发建构上帝，其所能达到的境界是“形而上学的终结”，从而穷尽了上帝存在的一切可能性。“上帝”在形而上学之中成为“偶像”，而被“自因”、“充足理由”、“现实存在”等等所淹没，被免除了神圣的超越性。形而上学形式的哲学不可回避的命运，就是“上帝的死亡”，而“上帝的死亡”在本质上源自形而上学的概念。在这个意义上，超越存在-神学-逻辑就成为超越“存在的上帝”这个名称的条件。恰恰在这个超越形而上学形式的哲学这个历史性环节上，现象学形式的哲学诞生了。现象学还原方法的精髓在于“自始至终严格地排除一切不能以现象学方式实现的假设”，[39]以求达到“纯粹直观的给予”，以此作为一切知识的合法源泉。这一合法的知识源泉不是纯净透明的现象，而是通过直观获得的最本源的血肉存在。“话语的血肉呈现给精神的血肉——即现象呈现给直观，现象学管这种遭遇叫‘所予’：直观给予现象，现象通过直观自我给予。”[40]马利翁以这一现象学“最高原则”为引导，实现了形而上学到现象学的转换，同时将神学从存在论的囹圄之中提升出来。这一转换是双重的：“关于作为被奠基结果的存在(a being as grounded effect)的一般形而上学(metaphysica generlis)由作为给予的存在(the being-as-given )的现象学所予取而代之，而这又不可避免地伴随着关于奠基活动(the grounding)的特殊形而上学(metaphysica specialis)由被赋予作为给予的存在的现象学‘合法源泉’取而代之。”[41]
彻底完成这种历史的转换，就导致了一场“哥白尼式的革命”——现象学的方法不是“建构”，而是“所予”。将现象学方法贯彻到底，就意味着从“所予”去理解“世界”、“人类精神”以及“上帝”。首先，从意向性发生的第一时刻，世界就是自我给予的，从而在意识之光烛照之处，世界问题最后从客观化的境域之中消逝了，而进入了作为给予的存在的境域——整个世界就是“被给予的存在”。其次，作为人类有有限的精神，笛卡儿的自我划地自狱，伦理便消逝于理论之中，消逝在自我的注视之中;感谢列维纳斯将“伦理学”提升为“第一哲学”，则可能实现人类有限精神的一次大转移：从自我中心转向已经永远敞开、给予、以及匮乏的他者的面相，转向他者的被给予的存在。最后，“上帝”必须从形而上学设定的“自因”、“本质”、“现实”之中超越出来，成为“超存在”的典范的“所予”(being-as-given par excellence)。上帝作为典范的被给予的存在，便构成了现象学的神圣之维。现象学的神圣之维有三个方面的含义，三个方面都和所予紧密相关：第一，“典范的给予”，意思是说现象学的“上帝”无所保留地给予，没有限制地给予，没有约束地给予，而这和形而上学的“上帝”有限地给予完全不一样。第二，“典范的所予”还带来了另外一个重要后果，那就是上帝绝对在场的方式以一种眩晕的显著性饱和了一切境域，上帝因此就不仅是典范的给予，而且是“饱和现象”。“这么一种无限制(无境域)的在场，恰恰与无所保留地给予相匹配，根本就不可能自我呈现为一个必然有限的对象。”第三，典范的所予还可能转化为遗弃的所予，意思是说，作为一种现象，典范的所予可能并不呈现，可能处在不可见的状态之中。将无限给予、绝对在场和必然遗弃三个方面结合起来，马利翁提出“上帝”是一种启示类型的饱和现象，从而以两个命题结束了形而上学、现象学和神学的讨论：第一，现象学自身可能仅仅是把作为典范的给予的存在的饱和现象当作一种可能性，第二，现象学可以描述和建构作为给予的存在，甚至描述和建构典范的作为给予的存在，但它可能永远不能接近这种外观表像上认同的所予。这两个命题表示，现象学为神学开辟了道路，但二者却永远经纬分明，其中的差别是启示作为可能性和启示作为历史性的差别。[42]
在形而上学没落衰微之后的语境下，马利翁希望通过现象学完成同形而上学的决裂，将神学从存在论的论域之中解放出来，以期铺展从现象学到天启神学的津梁。他和克里斯蒂安(Jean-Louis Chrestien)、格莱施(Jean Greisch)和亨利(Michel Henry)一起，改变了欧洲现象学的景观，使法国现象学为伦理关怀和宗教动机所主导，从而继续“增补”和“延异”现象学，超越现象学原有的意义，推动了现象学的“神学转向”。
[1] Jacques Derrida, on the Name, trans.,Thomas Dutoit, Stanford: Stanford University Press, 1995, p. 43.See John D. Caputo, The Prayers and Tears of Jacques Derrida: Religion without Religion, Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1997.
[2] 按：克尔凯郭尔(克利马科斯)在《作为教师和救世主的上帝——一个诗人的冒险》一文中提出，与上帝的沟通是自下而上的，就像登通天塔一样。但是在这种与神圣的对话之中，“责难总是试图去折磨他的灵魂”，“无疑会看到他心里甚是忧伤”，而最终“安慰来自被作为罪人处死的忧伤之中”。总之，在向上寻求与神圣对话的过程之中，“我的灵魂也被新的惊奇所震慑。”见《论怀疑者/哲学片断》，翁绍军等译，北京：生活·读书·新知三联书店，1996年版，第132-152页。
[3] 德里达：《文学行动》，赵新国等译，北京：中国社会科学出版社，1998年版，第3页。
[4] 按：“不可能的诗学”，语出卡普托，但他用这个杜撰的术语来概括德里达的宗教观念：“就我而言，我已经把不可能的事情的诗学作为我毕生的工作，我将永不懈怠地用下面这个观念来折磨那些世俗化的解构者，即解构的结构如同宗教，一种没有宗教、没有等级制度的宗教，感谢上帝。同样，我将不知疲倦地用这样的观念来嘲弄所有的信徒，即宗教信仰是一桩深层次的解构的事业，它不能被纳入到制度化宗教范围之内。”见卡普托：《直视不可能性：克尔凯郭尔、德里达以及宗教的再现》，《世界哲学》，2006年第3期。
[5] Jacques Derrida, Acts of Religion, ed., and with an introduction by Gil Anidjar, New York/London: Routledge, 2002, p.109.
[6] Jacques Derrida, Of Grammatology, trans. and introduction by G. C. Spivak, Delhi: Motilal Banarsidass Publishers and Private Limited, 1994, p.ixxxiii.
[7] Jacques Derrida, Of Grammatology, trans. and introduction by G. C. Spivak, Delhi: Motilal Banarsidass Publishers and Private Limited, 1994, p.91.
[8] 顾彬：《关于“异”的研究》，曹卫东编译，北京：北京大学出版社，1997年版，第154-155页。
[9] Jacques Derrida, Of Grammatology, trans. and introduction by G. C. Spivak, Delhi: Motilal Banarsidass Publishers and Private Limited, 1994, p.92。
[10] Philppe Sollers, Sur le matérialisme, Paris: Seuil, 1974, pp.40-41.译文采自苏源熙：《默契还是预约?——结构、解构的中国梦》，见《中国学术》，2001年/总第5期。
[11] 福柯：《词与物》，莫伟民译，上海：上海三联书店，2001年版，第6页。
[12] 福柯：《词与物》，莫伟民译，上海：上海三联书店，2001年版，第1页。
[13] 福柯：《词与物》，莫伟民译，上海：上海三联书店，2001年版，第4页。
[14] 博尔赫斯：《博尔赫斯文集·文论自述卷》，海口：海南国际新闻出版中心，1996年版，第92页。
[15] 福柯：《词与物》，莫伟民译，上海：上海三联书店，2001年版，第7页。
[16] 博尔赫斯：《博尔赫斯文集·小说卷》，海口：海南国际新闻出版中心，1996年版，第176页。
[17] 克尔凯郭尔(约翰尼斯·克利马科斯)：《论怀疑者/哲学片断》，翁绍军等译，北京：生活·读书·新知三联书店，1996。第154页。
[18] Alan Megill, Prophets of Extremity: Nietzsche, Heidegger, Foucault, Derrida, Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1985。
[19] 参阅拙著《后现代语境中伦理文化转向》，第4章，北京：京华出版社，2005。
[20] 参见拙译德里达：《友爱的政治学及其他》，吉林人民出版社，2006。
[21] Jacques Derrida, Circumfession: cinquante-neuf périodes et périphrases, Paris: éditions du Seul, 1991, pp.7-12.
[22] Jacques Derrida, The Memoirs of the Blind, the self-portrait and other ruins，trans. Pascale-Anne Branlt and Michael Naas, The University of Chicago Press, Chicago/London, 1993,p.126-127。
[23] 德里达：《翻译的神学》，见陈永国(主编)：《翻译与后现代性》，北京：中国人民大学出版社，2005年版，第171—185页。
[24] [德]胡塞尔：《欧洲科学危机和超验现象学》，张庆熊译，上海译文出版社，1988，第16-17页。
[25] [俄]康定斯基：《论艺术的精神》，查立译，北京：中国社会科学出版社，1987，第25页。
[26] [法]梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，姜志辉译，北京：商务印书馆，2001，第18-19页。
[27] Dominique Janicaud(and others)，Phenomenology and the “Theological Turn”：The French Debate，New York：Fordham University Press 2000，pp.16-103。
[28] Martin Heidegger, ‘Overcoming metaphysics’, in The End of Philosophy, trans., Joan Stambaugh, New York: Harper and Row, 1973, p. 85.
[29] Jean-Luc Marion，The “end of metaphysics” as a possibility，in Religion after Metaphysics，ed., Mark A. Wrathall, Cambridge: Cambridge University Press, 2003, p.167.
[30] Jean-Luc Marion，The “end of metaphysics” as a possibility，in Religion after Metaphysics，ed., Mark A. Wrathall, Cambridge: Cambridge University Press, 2003, p. 173.
[31] Jean-Luc Marion，The “end of metaphysics” as a possibility，in Religion after Metaphysics，ed., Mark A. Wrathall, Cambridge: Cambridge University Press, 2003, p. 182.
[32] [美]理查德·罗蒂：《哲学与自然之镜》，李幼蒸译，北京：三联书店，1987，第82页，以及“第四章：特殊表像”。
[33] Jean-Luc Marion and Guy Planty-Bonjour (eds.)，Phénoménologie et métaphysique , Paris：Presses Universitaires de France，1984，p. 7.
[34] Jean-Luc Marion and Guy Planty-Bonjour (eds.)，Phénoménologie et métaphysique , Paris：Presses Universitaires de France，1984，p. 7.
[35] Jean-Luc Marion and Guy Planty-Bonjour (eds.)，Phénoménologie et métaphysique , Paris：Presses Universitaires de France，1984，p. 10-11.
[36] Jean-Luc Marion and Guy Planty-Bonjour (eds.)，Phénoménologie et métaphysique , Paris：Presses Universitaires de France，1984，p. 11.
[37] Jean-Luc Marion and Guy Planty-Bonjour (eds.)，Phénoménologie et métaphysique , Paris：Presses Universitaires de France，1984，p. 10.
[38] Jean-Luc Marion，“Metaphysics and Phenomenology：A Relief for Theologians”，trans. Thomas A. Carlson，in Critical Inquiry 20(Summer 1994)，pp. 572-591。
[39] Edmund Husserl，Logisch Untersuchungen，Tubingen：Max Niemeyer，1968，Vol. II, p. 19.
[40] Jean-Luc Marion，“Metaphysics and Phenomenology：A Relief for Theologians”，trans. Thomas A. Carlson，in Critical Inquiry 20(Summer 1994)，pp. 572-591.
[41] Jean-Luc Marion，“Metaphysics and Phenomenology：A Relief for Theologians”，trans. Thomas A. Carlson，in Critical Inquiry 20(Summer 1994)，pp. 572-591。
[42] Jean-Luc Marion，“Metaphysics and Phenomenology：A Relief for Theologians”，trans. Thomas A. Carlson，in Critical Inquiry 20(Summer 1994)，pp. 572-591。
其它信息
装 帧：平装
页 数：360
开 本：16开
字 数：322千字
