因此，我们的判断是，余英时对轴心突破学说的缺陷有所弥补，注意到了前轴心时期中国文明的宗教转折，但他从雅斯贝尔斯那里吸取的哲学个人主义（大半已被余氏自己转为政治个人主义）意图使得他对这个转折的解释是片面的和不融贯的。这个缺陷，如果参照李泽厚早在上世纪末对从“巫史传统”到“礼乐传统”的“理性化”过程的解释，在一定程度上是可以弥补的，虽然李泽厚表现了另一种片面性，即脱离了政治秩序谈论宗教的转变。参见李泽厚：《说巫史传统》，见氏著《历史本体论·己卯五说》，北京三联书店，2003年版，第172页。这种片面性是作者已觉察到的，参见第157页。关于李氏此文与余著及轴心文明学说的相关性，这里要感谢李泽厚先生本人2014年5月的当面提点。
上面关于中国思想史与古希腊罗马宗教的所有谈论，不是为了否定雅斯贝尔斯的轴心文明说，而是为了提示，必须将宗教-政治的转折作为所谓“哲学突破”的唯一重要背景考虑进来。中国和古希腊罗马分享的是同样的宗教-政治与“哲学”的关系，但各自的突破则是以不同的方式进入和重建这种关系。给出这个必要提示之后，我们就可以围绕政治哲学和中国人问题，以自己的方式解释、推进雅氏历史哲学。
雅斯贝尔斯的轴心突破学说虽源于马克斯·韦伯之宗教社会学，但精义卓然，难为前贤所掩。韦伯本据宗教界定文明，且以诸文明能否现代化为其基本问题意识。而韦伯现代性之衡准，乃以新教资本主义为典范，内容无非入世、禁欲特别是合理性（rationality）。回观雅氏之说，则回避以宗教为文明之本。更要紧的，此说跳出了狭隘的“古今之变”问题意识。或不如说，他引入了更大的“古今之变”，试图在此变化之内把握与超越文艺复兴以来的那个现代性（这个现代性可谓呈现了小的“古今之变”，雅氏名之曰“科技时代”或“新普罗米修斯时代”）。而上古文明之轴心突破，并不像韦伯的“现代突破”那样仅仅是合理化，但又非与合理化全不相涉。雅氏对希腊哲学与希腊文明关系的理解，与其说接近韦伯，不如说更接近黑格尔、尼采和施特劳斯一致重视的苏格拉底问题。关于雅斯贝尔斯与黑格尔历史哲学关系，即文明史哲学与世界通史哲学的关系，见雅斯贝尔斯，前揭，第18页。作为政治哲学渊源的唯一历史表征，苏格拉底问题当然包括了“理性”或“合理性”问题，但还不止于此。苏格拉底问题超越了单纯的宗教社会学范畴，但它比宗教社会学更深地切入了后者面对的东西——理性兴起与传统宗教或毋宁说传统文明的关系。韦伯对理性的看法本身就接近于尼采对苏格拉底的看法（主要从理性或科学精神看），但忽视了尼采的阿里斯托芬面相。换言之，韦伯在其他文明中寻找“合理性动机”，这一工作本身将导致忽视极其重要的一点：在“西方文明”内部，合理性也是历史地形成的，它的出现包含着与古老西方文明的必然冲突。这个冲突在阿里斯托芬笔下的苏格拉底形象中得到了尖锐的表现。尼采几乎重复了阿里斯托芬对苏格拉底的指责：苏对自然的理性探索，和欧里庇德斯悲剧中表现出来的民主文化一样，更严重的后果是伦理上的黑格尔早于尼采注意到了这一点，他以为阿里斯托芬对苏格拉底的批评是希腊伦理实体在新兴理性精神（道德）面前必然产生的冲突。参见黑格尔：《哲学史讲演录》，商务印书馆，1996年，第44页，第76?109页。，是对希腊文明的败坏。将所谓科学精神（合理性/逻各斯）用于盘问美德、政体、律法和生活方式，一句话，用于盘问乃至摧毁文明的古老根基（此即阿氏笔下“坏逻各斯”之所为），比仅用理性精神探索自然，要危险得多。苏格拉底不是哲学之父，但他是将自然哲学的理性方式转而用于文明自身的象征人物。作为政治哲学基本问题的苏格拉底问题，不仅是用理性探索自然，而且是这种探索自然的理性或理性化了的自然与传统律法的根本对立。施特劳斯即在此意义上把握政治哲学，并将自然与律法的对立视为一切传统文明遭遇哲学之后必然发生的问题。换言之，政治哲学不但带出了施特劳斯所谓犹太人问题，也同样可以带出希腊人问题、罗马人问题、中国人问题等等。
作为20世纪最具张力感的犹太思想家，施特劳斯自己也是在哲学与律法的关系上思索犹太人问题的。哲学与律法或自然与律法的紧张，对施特劳斯从犹太文明（耶路撒冷）这一端思索希腊文明（雅典）有决定性的帮助。但“雅典与耶路撒冷”这个简单有力的概括并不能掩盖同样源自施特劳斯的另一个简单表述：“阿里斯托芬与苏格拉底”。在几乎所有重要语境，与耶路撒冷对峙的雅典都极易被理解为苏格拉底或者哲学的雅典。这就把希腊文明内部的哲学/律法之争掩盖了。同样，耶路撒冷这个象征也不应该牺牲施特劳斯在犹太律法宗教阐释者那里所发现的隐微哲人。要之，在施特劳斯那里，韦伯的宗教社会学论述被这样突破了。问题并不在于哪些文明才能产生理性化的动机，而在于不同的文明（如被施特劳斯当作东西方文明范例举出的希腊与犹太）内部同样的复杂与张力得到了不同方面的强调与掩盖。至少在韦伯与雅斯贝尔斯所谓“突破期”之后无疑柏拉图和维科的人类历史叙述不会认为哲学与律法的紧张仅仅始于轴心突破时期。，每个文明内部都有哲学与律法、自然与约定的张力。如果雅典仅象征哲学，而耶路撒冷仅象征律法的话，那么雅典内部拥有其耶路撒冷，耶路撒冷内部也自有其雅典。东方与西方在各自的内部相互包含着。当哲学与律法的紧张在某个特定方向上崩溃之后，当哲学不仅追问律法的根基（“神是什么”），并且试图用这种追问将律法连根拔起；不仅用智慧解释哲人的虔敬亚里士多德：《形而上学》，1074b1?16。，而且以智慧挤掉城邦自身的虔敬时，才有所谓现代性。仅当第二波的“现代性”试图通过建立某种伟大的连续性来了结“古今之争”，将自己追溯到希腊罗马的古代之后，哲学/律法、自然/约定、古/今才被化约于普世西方文明与其他文明之间的对立与冲突。于是才有了“犹太人”问题。在这个意义上，雅典与耶路撒冷的对峙是古老的，但现代政治哲学之后才有所谓犹太人问题。不是别的，正是拥有了历史哲学的启蒙，才是犹太人问题的切近源头。

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