另一方面，如从推阐得当的文明论出发，则可一并去掉“意必”与“固我”。盖既不以“现代”为标的，亦不必以希腊文明为本位。在“古今”之外，文明论颇可颠倒发问云：为何古希腊、罗马、犹太文明的苗裔发展出了现代性，此现代性的条件、结果与局限何在？其他文明对现代性可持何种态度？除卷入现代化外，其他文明可为人类反省、限制、引导现代性贡献哪些可能性？如此等等。但所有这些问题，都取决于文明论能否内在、真切、具体地观察与阐释诸历史文明。此间微妙重要、充满风险，它虽是文明论可以超越政治哲学及社会学之处，但也是文明论容易滑向纯粹历史学或某类阐释学的历史主义陷阱之处。
克服历史主义的方便法门是调和、安顿各历史文明自身内蕴的超文明之道（例如希腊人所谓“自然”或“宇宙”）。而据自然阐释“自然”，正是、只是哲学之事。在特定文明语境内阐释自然，则是政治哲学之事。在诸文明格局下，在“古今中西”的整体问题领域内调和、安顿诸“自然观”（未必出以“自然”之名），使天命自显、天地成位、万物/诸神/部族及人皆各得其所，则是绝无仅有的思之大事（Ereignis）了。自尼采、施宾格勒、海德格尔以来的西方思想史，自康有为、梁漱溟、章太炎以来的中国思想史，无不暗自憧憬这一大事。
此事非同小可，在方法与表述上，需要以审慎、弘毅、广博、透彻、坚忍之态度从容抉择。此处姑且尝试提出，以结合文明论与政治哲学的方式，在清洗文明论的历史主义危险和政治哲学的希腊-现代中心主义危险的基础上，给出新的方法论。这个方法论是文明论与政治哲学在一个新历史时刻的交汇。对于本世纪初勃兴、而现已陷入僵局的“古典”保守主义政治哲学而言，这个新方法论——文明论的政治哲学——提供了新生的希望。这也是本书理解、表述、展开和处理“中国人问题”的基本方法。
此方法现在提出，正当其时。
中西相持之际，攻守悄然易势。单就发问背景而言，与中国衰落期相比，今日之最大不同在于，哪怕源自欧洲经验的西方现代政治哲学，也不得不把“古今中西”作为一个基本挑战接受下来。换言之，中国问题、中国人问题、中华文明的问题，已不再仅仅是中国思想内部的问题，同时也作为世界问题（或者说“新世纪”的“新世界”问题），对政治哲学本身构成了智识上的挑战。与其说，这个挑战要求思想者政治哲学地思考中国人问题，毋宁说，它首先要求思想者依据中国的经验重新思考政治哲学本身的基本问题。换言之，政治哲学与中国人问题之间一向表现出来的主从关系，也正在发生某种历史性的倒转。
对于人类思想来说，这个翻转是大事件。只有对政治哲学的渊源略作回顾，才能体会到它到底有多大。
按照政治哲学的自我叙述，政治哲学的基本问题源于physis/nomos（自然/礼法或自然/律法、自然/习俗、自然/名教、自然/约定等）之间呈现的张力。哲学之为哲学，在于追问自然之理据。而各文明之起源均远早于哲学。文明自有其一套规矩法度。此规矩法度奠基于初民对天地万物、祖先鬼神、人事百工之系统体验和述说。这种体验和述说构成一个完整的总叙（mythos）。此叙事囊括宇宙洪荒、天地成位、人神起源、幽明交涉、习俗律法、世间万民之大全，总天地万物、人神诸事而宣谕之。无此无文明，则无此无人类。而此叙事并非说理，亦不容说理。其规矩法度之落实，在于通过神学/神话/仪轨自赋神圣权威。怀疑与说理同源。因无说理，亦无怀疑。初民经验未广，畛域分明，罕见法外之事，怀疑不兴，理性未启。后人界域拓宽，阅历始多。或频遇自然现象不合法度，则终疑先人法度与天地不能尽合。或知他方法度于本族多有牴牾，且他方亦有一天地神人万物百工之总叙事。凡此总总，假以时日，必成疑窦。疑窦既起，上古教法规矩之总叙，则非但不能解释、消除问题，其自身乃成一绝大问题。故上古文明必须自我突破。其中无突破者，大多不免湮灭。即令有所孑遗，亦不过吉光片羽，渺茫难稽。中国、印度、希腊等诸上古文明，于同一历史时期内实现自我突破，此一塑造了世界诸文明基本格局的历史时期，即所谓“轴心时期”（公元前500年左右，也包括了公元前800年到200年的整个历史过程）。参见雅斯贝尔斯：《历史的起源与目标》，华夏出版社，1989年，第30?35页。此中译本据英文本转译，因手头没有英文本，在引用时对照了这个版本的德文本：Karl Jaspers,Vom Ursprung und Ziel der Geschichte,Fischer Buecherei,Frankfurt am Main und Hamburg,1959。
“轴心时期”云云，引述者多如过江之鲫，已成俗套。虽然如此，此说仍包有未竟之意，必须挑破，才能在政治哲学与中国问题之间，找到一条入路。
轴心时期或轴心突破学说，已引起宗教社会学、文化史学与思想史学的长期重视。对此有大量的讨论文献，比较晚近的如J?P?Arnason, S?N?Eisenstadt and B.Wittrock eds?，Axial Civilization and World Histoy，Leiden and Boston,Brill,2005。在中国思想史领域，虽然此说未必得到广泛运用，但也有重要的作者依此对中国早期思想的基本命题做了梳理与解释。参见余英时：《论天人之际》，见陈弱水主编《中国史新论：思想史分冊》，台北：联经，2012年9月初版，第11?93页。下引余著只注此版页码。在这些研究与运用中，也包含了对雅斯贝尔斯原说的推进。尽管这些推进——无论其本身的立论有多少可商之处——与我们此间引述雅氏的意图并不相合，但也有助于解释和展开我们的工作。这里姑以余英时的近著为引。
余氏承接了“轴心突破”的论题，在赞同中国之轴心突破“最保守”的同时，试图进一步解释儒道墨三家的突破的共同背景与各自意义。参见余英时，前揭，第21?23页。余氏的阐述中，最重要的有三处贡献，值得重视。第一，将中国轴心突破的背景确定为“三代的礼乐传统”同上书，第23页。；进而将孔子的突破确认为对此礼乐传统“做出哲学上的重新解释”同上书，第25页。。第二，将轴心突破的基本意涵确认为“天人关系的新转向”，意即“天人合一”这个“哲学”观念确立的历史过程。余氏将这个观念解释为“与天交通”之个人化。他甚至认为，如不拘泥字面意思，“天人合一”可以用来描述一切文明体的轴心突破。同上书，第36?38页。第三，正因余氏不是将泛泛而论的“天人交通”，而是“天人交通”之个人化作为轴心突破的要义，所以他特别注意前突破时期的“天人交通”历史及其宗教-政治意涵。如果说，前两条贡献还是在雅氏原说的基地上建立的话，那么第三条则有意无意地弥补了轴心突破学说的缺陷，虽然这些弥补仍是不充分的。

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