雅氏原说的主要缺陷是对轴心突破前的各文明体之宗教性处理薄弱，仅以一个“神话”（Mythos）打发了事。参见雅斯贝尔斯，前揭，第9页。即使从神话与宗教的角度看，前轴心时代亦非均质的，非笼而统之的黑暗，而是有一变化历程。各文明体之间的共通性以及深刻的差异并非在轴心突破才开始，而是奠基于前轴心的宗教时代。在18世纪初，近代历史哲学的创始人维科已经指出，早在作为隐微智慧的哲学兴起之前，所有部落文明都是宗教性的。即使彼此隔绝的文明，诸早期宗教之间仍有其基本的共同点，例如丧葬、祖先崇拜与自然崇拜。Cf G Vico,New Science,trans by T G Bergin and M H Fisch,Cornell University Press,1970,pp52?56。这种宗教是合神话/律法/诗歌于一身的，这可以说是某种俗白的哲学。20世纪早期，古朗士在他对古代城邦制度的著名研究中，通过收集和解释大量的有关材料，从史学方面得到了类似的结论。虽然古氏从未引证维科，即使在提及比较接近维科的孟德斯鸠时，也对哲学家对宗教的误解表示了批评参见古朗士：《古代城市》，吴晓群译，上海人民出版社，2006年，第195页。，但他仍然指出，古代文明的本性是宗教，古代文明家庭、氏族、城邦都是宗教性的。离开宗教根本无法解释古代的法律、习俗、政治、土地制度乃至军事制度。古朗士及所引维科观点处理的正是轴心文明之前的时代。古氏研究的下限（公元前六七世纪）正好切入了雅氏所谓轴心期的（公元前8世纪到前2世纪）的开头。换言之，古氏虽无任何关于轴心突破的暗示，但他至少提供了理解轴心之一例——古希腊罗马文明突破之历史前提的学说。在古朗士看来，古代社会秩序的根基是宗教，每一次社会组织与政治经济制度的变化，都与宗教的变化息息相关。古代宗教经历了祖先崇拜（氏族神）、自然力量崇拜、城邦神的变化。古代宗教并无唯一宇宙真神的观念。正如城市守护神对应着城邦制度一样，宇宙普世唯一神对应着世界帝国。参见古朗士：《古代城市》，吴晓群译，上海人民出版社，2006年，第372?374页。但对整全唯一宇宙的发现正是哲学的贡献。因此，哲学兴起于城邦制度-城邦宗教衰落之时，而为宇宙/世界帝国的兴起准备了精神上的条件。
虽然古朗士有意拒绝参考一切德意志学派，我们还是不妨从他的学说回看受惠于韦伯的轴心文明学说。按照古朗士的观点，所谓轴心突破当然是一种断裂，但这种断裂并非毫无征兆、无需条件地发生的，毋宁说，它是古代宗教史中一系列断裂的合法延续。古朗士的论旨与轴心文明说的最大差别在于，他不是以哲学而是以宗教作为理解文明包括轴心突破的基本钥匙。揆诸古朗士之说，如果可以谈论某种古希腊罗马文明的轴心突破的话，其内容无疑首先体现在哲学上，但其意义和后果，则在普世宗教。同上书，第400页。换言之，古朗士仍然会把这个突破的头等性质，界定为宗教性的。对此，无论雅斯贝尔斯，还是运用他的理论将儒家也理解为哲学的余英时等，当然会有极大的保留。但这种保留会对轴心突破所包含的哲学/宗教之间的决定性冲突，严重估计不足。作为参照，读者可以留意，施特劳斯在他研究古希腊政治哲学/神学的隽永作品《城邦与人》的最后两页，意味深长地提到了古朗士。Leo. Strauss, City and Man,the University of Chicago Press,1978,PP240f。这里处理的已不是政治哲学的城邦，而是政治神学的城邦。
当然，这里征引古朗士，主要不是为了回看轴心突破学说本身，而是为了检视余英时之类依据轴心突破学说梳理中国思想史的努力。在这里，对上古史史料的梳理让余英时一定程度上超越了本义上的轴心文明说。他敏锐地注意到，远在轴心突破之前，中国的宗教-政治秩序也不是波澜不惊的均质图景，而是存在着重大的天人关系的转折。这就是从“民神杂糅”到“绝地天通”的变化。余英时，前揭，第14?16页。余氏注意到了这意味着从巫觋萨满-鬼神到普世王权-上天的宗教-政治秩序转折。在这堪与古朗士学说对照的地方，余氏展现了他的强烈的主观意图，即置宗教涵义于不顾，只从政治秩序的视域，将中国前轴心文明界定为王权对“天人关系”的垄断。实际上，这里有更微妙复杂的东西有待处理，但被余的哲学政治个人主义忽视了。一方面，中国的普世宗教（天之崇拜）居然不像希腊罗马那样需要哲学宇宙论的前提就出现了。例如荷马时代的特洛伊战争的结局，希腊人完全可以解释为不同的诸神（部族或毋宁说城邦的守护神）之间的争斗结果。这里丝毫没有任何建立普世唯一神意的必要，对立的城市甚至可以崇拜同名的神（例如都叫朱庇特或朱诺），但这些同名者实际上是不同的神。神的普遍性的界限就是城邦的界限。但武王克商，周人则解释为同一个天命的转移。而这又给人之德性与唯一上天的关系（不再是对鬼神的祭祀、祈祷、降临仪轨）留下了余地。可以参见古朗士：《古代城市》，第176?184页。与此相反，中国的“儒家哲学”反而是以这个普世之天为前提的。从鬼神到天命，在宗教-政治-哲学之间，究竟发生了什么呢？另一方面，余英时既以普世王权垄断与天交通为中华文明前轴心时期，那么，他即使忠实地指出了周代礼乐文明与被王权所垄断的巫觋萨满文明之间的差异，也无力解释这个差异。他无法解释，与前礼乐的巫史传统相比，周代礼乐文明自身已有其“理性化”（用李泽厚语）的动力，而这才是“从周”的孔子式突破在所有轴心突破中显得“最保守”的最终根据所在。因为希腊哲学也给出的东西——普遍唯一的天、道德与自然的德性以及对鬼神的理性态度——并非孔子创造的，而是周代礼乐文明之内就潜藏着的。
余英时对轴心突破学说最聪明的中国思想史运用无非将轴心突破的对象解释为“礼乐文明”。但这个解释立刻与他的另一个聪明解释发生了冲突。他将轴心突破（Durchbruch）理解为“周室衰而王道列”中之“列”（裂）。余英时，前揭，第19?20页。但这里所谓“列”，如果理解恰当的话，是指从整全中分裂，而非从连续中断裂。断裂意味着对先前的否定，分裂则恰恰意味着对周室礼乐文明王道整体的肯定。儒道墨三家均法先王，无非所法愈古、各执一端而已。所有的中国式“轴心突破”都以保守的/太保守的（从文武周公到夏禹再到五帝）面目出现，其不言而喻的历史前提就是对前轴心时期王道的肯定。

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