总之，传统的人生价值理论，都是把着眼点放在人禽之辨上，都是把人本作为道德与价值的基础，否认外在的价值源泉以及由神或上帝所规定的标准。这一点与西方有较大的不同。西方文化中的人生价值理论，往往把价值之源追溯到上帝，人的价值是上帝赋予的。直到近代，作为价值之源的基督教精神仍然弥漫在西方文化的各个领域。而中国文化的价值系统，它的根源与基础，早在春秋战国之际，便已实现了从神到人的分离与过
渡。因此在价值观上，中国文化同样是排除了神学传统的人文精神。
　 孔子的“仁”、孟子的“四端”及苟子的“人道莫不有辨”的思想，都是强调人有不同于动物的特殊本质，这个特殊本质即中国传统文化中人的价值。由此可知，以儒家精神为核心的关于人的价值的思想，是与人性、人文、民本等思想紧密联系在一起的。这是中国传统价值观的一个重要特征。这一特征决定了中国传统人生价值观的基本内涵。这种观点，在把人与神分离以及提升人的尊严的历史过程中，有划时代的意义，但也正是这种人禽之辨的人生价值理论把人与动物的界限绝对化了。这种绝对化的理论一落实到现实生活或道德生活中，就必然产生灵与肉、天理与人欲的二元对立。
　 关于人的价值，有各种各样的说法。但原则上说，可以从三个不同层面来分析。一是广义的人的价值，这是就人与自然或人与物类（植物、动物、自然物等）相比较而说的。上述儒家“人为万物之灵”或“人贵于物”的思想即属这一层面的问题；二是就人与人、人与社会的关系而说的，孔子“仁”的思想，墨子“兼爱”的思想都属于这一层面；三是就人自身说的。从人自身来说，人的价值是一种潜能，是一种认识世界和改造世界的潜在创造力。这是人的内在价值层面。在这一层面中，人将自己也当成一个客体，力求认识自已，发展自己，用价值范畴来判断和衡量自己。一个在襁褓中的婴儿或一个自身不健全的残疾者，因为他是一个人，所以他们同样具有人的价值。这就是因为在他们身上存在着创造的潜能。这种创造的潜能决定人的价值，而不是人的地位、权势、肤色、性别或其他别的什么因素决定人的价值。人的现实的创造活动是潜能的外化，它只能决定价值的大小。人所具有的内在潜能或内在的创造力，是人的本质力量，它是文化价值的内化。也就是说，文化的价值内化成人的价值，而文化的价值是人的价值的外化，是世世代代人的实践活动创造文化。如果把人的价值与人的价值的实现混为一谈，这势必在价值观上引起混乱，甚至抺杀人的价值，践踏人的尊严。从对社会的贡献判断人的价值，即是混淆了价值本身与价值的实现这二者的差别。人对社会的贡献有大有小，但人的价值则是平等的。“一个人就其自身来说，他的价值不比别人大，也不比别人小。”①否认这一点，则是以成败论英雄。一个人对社会贡献大，往往受到人们的尊重和社会的承认，一个人对社会项献甚至由于某些原因对社会没有贡献，也应该尊重和承认他。比如，一个婴儿或一个刚刚刑满释放的人，在这两种人身上同样具有未来创造的潜能，因此，同样具有人的价值．只是这种潜能的实现，要受父母、家庭及社会对他的抚养、关心，以及对他所投注的物质精神营养的制约。这样了解人的价值，就会排除由社会的各种偏见和虚伪所造成的时人的歧视和不尊重。
从上面三个层面来考察中国传统文化对人的价值的看法，我们便会发现，中国传统文化并不是在这三个层面上同时认识人的价值的。孔子所谓“伤人乎，不问马”，反对把人看成牛马。确实具有进步意义，但他对人的关怀，始终未超出人禽之辨的范围。孟子“民贵君轻”之说，虽然涉及人与君的关系，但也是在强调保存劳动生产力这一基点上向统治者提出呼吁的。至于法家的思想，对人的价值则更是忽视或抹杀，在《管子》中甚至有“用人如用草木”、“养人如养六畜”等说法。中国古代治民之官称“牧”，如州牧、牧伯等，把官吏治民比作牧人牧养牲畜。由此可见，儒家的“人禽之辨”，不仅使人摆脱了神的束缚，而且把人从牲畜中解放出来，这种观点是人类文明发展史上较早的人的觉醒。对这一点，我们必须给中国文化以充分的肯定。从人禽之辨上认识人的价值，有它的进步意义，但同时也暴露了不少问题，我们也必须给予澄清。
**，把人的个体价值归结为人的社会价值，以社会标示个人，强调人的社会义务与责任，强调人对社会的服从。中国传统文化，特别是传统儒家学说所强调的“天地之性人为贵”或“人为万物之灵”的思想，往往是把人作为与牲畜、动物等相对待的整体性的“类”来理解。即认为“人是社会动物”。因此，实质上，中国传统文化把人的价值基本上看作是“类”价值。这是中国传统价值观的*大特点。把人作为一个“类”来理解，这是在人类认识自己的历史上不可或缺的重要环节。但这种在广义上承认人的价值，把人作为一个“类”的整体观的看法，实际上是把人的价值概念的外延扩展至整个人类，从而使兵内涵变得极其广泛模糊，甚至抽掉了任何具体内容。如苟子认为，人与动物的区别，在于”人能群，彼不能群”，即认为人是社会的动物。为了“能群”，又必须实行“分”的原则，即通过各分地位，贵贱等级来抑制个人的需求，从而达到社会全体即“群”的和谐。在荀于看来，如果人们贵贱都一样，就不能制约、役使；权势都一样，就不能达到权势的统一，所以贫富贵贱等级是必须的。人必须服从社会，服从群体的需要，从人的社会价值方面强调人对社会、对群体的责任。强调“类”价值，过多地论证人与非人的关系，就必然忽略对人的个体考察，忽略整个人群中人与人之间的个性差异，用人的社会价值取代人的个体。这种理论往往成为等级制度或专制制度的辩护者，与民主制度是不相容的。
第二，把人的价值归结为道德价值，以道德伦理标示个人，强调人对道德的遵守与训同。从孔子用“仁”来界定人，到孟子的仁义礼智四端说，一直到后来宋儒所提出的“不识一个字也要堂堂做一个人”的口号，都是说人有价值自觉的能力。这是中国一般人都能接受的看法。把人的价值归结为道德价值，势必把人道德化、绝对理论化，从而忽略了人的自然属性，即人的生物性的一面。这样归结的结果，在文化上表现出两种倾向：其一，用道德价值判断人生价值。中国传统文化中*理想的成就即是所谓的“三不朽”。其中*大的不朽是“太上有立德”，其次才是“立功”、“立言”。把道德上的成就看作是人生*有价值的成就。因此从历史上看，它确实为中国塑造了不少浩然正气的道德人物，成为中华民族作人的典范。就是在一般百姓之间，也惯于用道德眼光看人，这无疑具有正面白作用。但同时亦产生不少流弊，产生不少欺世盗名的伪君子和表面谦恭的野心家、阴谋家。其二，把人的生命价值抽象为纯粹道德性的生命，往往忽视人的物质利益和要求，忽视或抹杀人的生物性条件。传统文化中出现的“天理人欲之辨”，即是片面强调抽象的道德原则而忽视人的具体要求，宋明理学的“饿死事小，失节事大”的封建伦理教条即是上述价值观浓缩的结果。

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