西方科技十二讲 内容简介

本书从历史、社会、经济、哲学和文化的维度，来透视科学和技术，概述西方科学技术事业发展的历程，及其与社会经济互动的特点，以便帮助读者更深刻、更全面地理解科学技术，从而为全面提高公众，特别是大学生的科学素质做一点服务工作。全书可分为四个部分，**部分主要是介绍西方科学事业发展的社会制度化历程。第二部分主要是将科学技术嵌套在国家经济系统中，介绍西方技术创新活动的发展。第三部分主要是介绍西方科学技术事业发展的政策、人才培养和科技共同体运行的机制。第四部分主要是介绍西方科学技术的学科发展的特点。
　　本书可分为四个部分，**部分主要是介绍西方科学事业发展的社会制度化历程，包括**、二、三讲；第二部分主要是将科学技术嵌套在国家经济系统中，介绍西方技术创新活动的发展，包括第六、七讲；第三部分主要是介绍西方科学技术事业发展的政策、人才培养和科技共同体运行的机制，包括第五、八、十、十一、十二讲；第四部分主要是介绍西方科学技术的学科发展的特点，包括第四、九讲。

西方科技十二讲西方科技十二讲 前言

“对话中西”丛书与大家见面了。这套丛书共有10本书，在哲学、伦理、教育、法律、科技等五个领域进行中西文化的对话，所涉及的既有思想知识层面，也有规章制度层面，还有风俗习惯层面；既有对两者历史的纵向追溯，也有对两者神韵的横向比较，更有对两者趋向的前景展望。当你初次触摸到它的时候，作为丛书的主编在这 里就编写的意图做个交待。其实，这在丛书名称“对话中西”里已经蕴含着了。 　　相异与相通。“对话中西”，是把对话看作在中西文化两个相异的主体间进行的，而对话的目的是为了使相异的两者得以相互沟通（相通）。现实世界中的事物千差万别，不少哲人将此比喻为“找不到两片相同的树叶”。就中西文化显然是人类文化之树上两片不同的树叶。在中国步入近代以前，中西文化基本上是独立发展的，这两片树叶十分隔膜。中国近代以来，西方文化涌入中国，中西文化由隔膜而为冲突，这主要是传统农业文明与近代工业文明的冲突，由于西方文化随着坚船利炮而来，因而这两种文明的碰撞、激荡具有了挑战和应战的火药味。在当今的全球化时代，一方面出现了向西方文化趋同的情形，这是以西方经济的强势为凭借的；另一方面，非西方文化的民族担心本民族文化特性被西方文化的趋同化所湮没，纷纷强调认同本民族的文化传统，凸显本民族文化与其它民族尤其是西方民族的文化差异性，由此形成了文化多元化的格局。在一元和多元并存的状况下，如何避免“文明的冲突”而实现“文明的和谐”，对于中国来说，需要的是中西文化的沟通。那么，相异者的相通是否可能呢？我们的回答是肯定的。相异者的相通以相互了解为基础；而相互了解的有效方法是双方就同一问题谈出各自的看法。正是基于如此的考虑，这套丛书在五个领域都是中国和西方各写一本。因为这样便于读者在将两者互为参照中，知晓中西文化面对的基本问题域是相同的，但它们提出问题的方式和对问题的回答是不尽一致的，从而领悟中西文化既不同而又能相通。 　　长短与互补。“对话中西”，是把中西文化放在平等对话者的地位上进行比较。讲到比较，自然免不了要分析两者的长处和短处。但是，这不是我们丛书的主旨所在。我们认为在某一领域或方面展开中西文化的比较，两者的长处和短处不是绝对的，即长处并不意味着其中不存在缺点，而短处也不意味着其中没有值得挖掘的优点，因而两者往往是各有长短，存在着互补的关系。比如，一般公认西学重法治而儒学重德治。从当代中国建设法治国家的方向而言，前者显然是长处。但这并不意味着前者只有长处而后者只有短处。西方的法治传统奠基于正义原则之上。古希腊的柏拉图尤其是亚里士多德把正义看作是确定个体权利范围的界限，亚里士多德指出，体现和维护正义的法律，作为“毫无偏私的权衡”，就是保证“人们互不侵犯对方权利”的一种“合同”。西方以权利契约关系为内涵的法治传统由此而发端。但是，亚里士多德把法律看作是冷峻无情的形式，“法律正是全没有感情的”。这样的法治无疑会导致人际间情感淡漠，使社会成为自我孤独的冰冷世界。儒学的重德治以仁道原则为主导，认为人与人之间通过仁爱的道德情感加以沟通，是治理社会、建立和谐秩序的保证；因而用教育作手段，唤醒潜藏着仁爱之情的良心，比之立法和执法更为重要。它有见于个体彼此间道德情感的沟通所具有的社会凝聚力作用，但拒斥了个体间权利的确定。后者与儒学对于仁义的定位有关。“义”是儒学与西方“正义”相近的概念，但它从属于仁，因而关注彼此自身权利，势必导致相互争夺，泯灭仁爱之情，“义”就无从谈起。儒学把仁义和权利看作是对立的，“或上仁义，或务权利”，崇尚仁义，就要舍弃个人权利。可见，西方重法治的长处正是儒学重德治的短处，但前者长处中所忽视的东西恰恰是后者短处中所具有的。以如此辩证的尺度认识中西文化的价值互补性，是我们丛书的目的所在。这样的中西对话，既有着抗拒西方文化话语霸权的意义，又不走入自言自语的国粹主义。 　　讨论与结论。“对话中西”，是把“对话”作为丛书的体裁。放眼当今图书市场，整套丛书以对话体出现，大概是很少的。然而，回望古今中外的历史，不少经典名著都采用了对话形式。柏拉图的著作几乎全部是用对话写成的，这些对话奠定了西方哲学智慧的殿堂，以致怀特海感叹道，全部西方哲学不过是柏拉图思想的注脚。在柏拉图之后，布鲁诺、贝克莱、狄德罗也留下了对话体的佳作。在中国同样有着众多的对话名篇。一部《论语》就是孔门师生切磋对话的记录，平实而深邃，显示了极高明而道中庸的境界。汪洋恣肆的《庄子》充满了生动的寓言、美丽的神话交织在一起的对话，如庄子与惠施的濠梁之辩、河伯与海诺的问答等。对话不仅构成了儒道先哲著述中的精彩篇章，而且也是佛教高僧使人领悟真谛的有效手段，如禅宗处处有机锋的公案棒喝。屈原、柳宗元跨越千年的《天问》、《天对》，乃是思想对话中不朽的绝唱。这些昭示我们，对于思想文化的探索，对话具有永久的魅力。其*大的魅力就在于不是“一言堂”的独白，而是充满着辩驳和诘难的讨论。我们的观点正在这样的讨论中涌现出来。但这并不意味着要求读者把这些观点当作结论来接受。因为我们的“对话”，不只是限于书中设定的两个对话者，而且包括了作者与读者的对话。维特根斯坦曾把他自己的著作比喻为：“好像英国火车站售票处‘你的旅行真有必要吗？’的告示一样，好像看到这一告示的人会认为‘经重新考虑，没有必要’”；他还说：“读者所读的东西可能都是他自己留下的东西”。我们的意图正是希望读者把阅读看作是和作者的讨论，由此重新考虑作者的观点；这样他一定会在阅读中收获自己的心得。 　　通俗与创新。“对话中西”，也是把“对话”看作将学术通俗化的一种形式，即用通俗明白的语言来阐述学理。但是这并不表示我们的丛书没有学术创新的追求。汉武帝的奶奶窦太后，拿出《老子》问博士辕固生：“你知道这是什么书吗？”辕固生不屑地瞥了一眼：“此是家人言耳！”（《史记·儒林列传第六十一》）所谓“家人言”，就是平常百姓看的通俗读物。《老子》算得上是玄而又玄的原创性经典了，但在汉人眼里它是普通人都能读得懂的。辕固生的评价固然有贬低窦太后喜好的黄老之学的蕴涵，但从中可以体会到学术著作的创新和通俗并不矛盾。通俗就是深入浅出，雅俗共赏。要做到这一点，必须对所论述的领域有通透的把握，因此通俗不是学术专业水平的滑落而是提升，这样的提升无疑是以学术创新为指向的。本丛书的书稿都是在作者多年授课的基础上形成的，所以既有通晓这一领域的学术功力，又有使读者易于接受的讲解技巧，而贯穿其间的则是自己的新知新见。对于本丛书来讲，通俗不仅要求通透，还要求通古今之变。关于中西思想文化的分析，无法离开对两者历史的回溯和关注，这就必然要对两者的历史经典文本进行诠释。我们把这样的诠释看作是与经典文本不断对话的过程，这样的对话不只是“照着讲”，更是“接着讲”。伽达默尔说：“历史理解的真正对象不是事件，而是事件的‘意义’”。历史事件的意义往往要在历史后来的发展进程中得以显示，古典文本的意义同样要在今天的视域中展开。所谓“接着讲”就是以今天的视域说明、充实、提升古典文本的意义，从而打通古今。这样一方面使古典的文本从尘封的故纸堆里走进今天的生活世界，另一方面使古典的文本作为今天创新的资源，以此来构建我们的学术成果。总之，“对话”在这里体现的是通俗与创新的统一。 　　言说与默会。“对话中西”的“对话”无疑是一种言说，但如同《老子》所说：“道可道非常道”，任何言说对于大“道”的把握和呈现都是外在的；真正的自得之“道”需要借助于默会，程颐的“闻之知之，皆不为得，得者，须默识心通”（《遗书》卷十七），正表达了这个意思。因此，在看完我们的“对话中西”之后，如果试图探究中西文化之大“道”的读者将掩卷沉思、默而识之，那就是这套丛书企求的*高境界了

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自然科学 总论

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