思想文化的传承与开拓:何世明博士文化讲座 内容简介

1、国学化的神学与神学化的国学：有关“国学化的神学与神学化的国学”这个创建的理念，在1979年11月《景风》所载五十年六十年代一些本色神学工作)一文已有提及。但是分析和支持这一个论点，在1981年《基督教儒学四讲》则有较鲜明的提述。所谓“国学化的神学与神学化的国学”，简言之，就是着意找寻中国传统的文化思想中，有些什么可以拿来阐释基督
教信仰的；而基督教的信仰中，又有什么可以补中国传统文化之不足的，由此创造出一条可行途径。因此有说：
我们此番研讨，*主要的目的，乃在于挖掘中国固有文化思想*原始的根源，以寻找与基督教信仰之间所有相同，相近与相异之处。只就我们简略的研讨而官，我们深觉中国固有文化与基督教信仰之间，的确有很多相同相近之处，可是其相异之点，亦复不少。诚能两者相互融会，则其在中国之文化思想言，固可以获致基督所赐的新生命、新活力，而对基督教信仰的阐释言，则在基督教的神学园地中，亦可拓展新途径，从而可以结出新果子。这便是我们在序言和绪论中所提到建立神学化的国学，与国学化的神学的理想。
首先是，信仰仍以某种特定的经验为起点，并借确认因果联系的经验理性而确立；
其次是，信仰会随经验知识的变化而变化。如我们所看到的中国人的宗教信仰中，道教就经历过一个由外丹道向内丹道的发展过程，在内丹道之全真教派中，道教的信仰就由具实在意义的神仙追求转向更重内在心性修养并含道德价值的精神追求。佛教则经历了由空宗向有宗，由唯识学向如来藏学的变化过程，在如来藏学中，佛教的信仰也由对彼岸世界的诉求转向更重个体心境清净的一种空灵追求。
正是在这种意义上，我们可以确认，信仰具历史性，受历史条件与历史发展状况的制约。也正因为信仰具历史性，我们才可以对信仰作客观的历史的考察与分析，与对信仰作新的选择。
这样一来，我们如何理解信仰的的绝对性呢?
在我看来，信仰的绝对意义，它的超越性，应该是对每个信仰主体、对主体的情感体验与心灵境界而言的，是指的信仰主体一旦认同某种信念后之义无反顾与不受限定性。信仰的绝对性，不应该从存在论上讲，不应该被理解为有一存在体具永远、无限支配经验世界与社会历史的位格且不受限定者。这是因为，我们所处的时代毕竟与以往不同了。关于这一点，马克斯·韦伯有如下描述：“我们这个时代，因为它所独有的理性化和理智化，*主要的是因为世界已被除魅，它的命运便是，那些终极的、*高贵的价值，已从公共生活中销声匿迹，它们或者遁入神秘生活的超验领域，或者走进了个人之间直接的私人交往的友爱之中。我们*伟大的艺术卿卿我我之气有余而巍峨壮美不足，这绝非偶然；同样并非偶然的是，今天，惟有在*小的团体中，在个人之间，才有着一些同先知的圣灵(paeunna)相感通的东西在极微弱的搏动，而在过去，这样的东西曾像燎原烈火一般，燃遍巨大的共同体，将他们凝聚在一起。”①韦伯的这一说法不是没有道理。然而实际上这个时代的人们不容易点燃起对具实存性意义的圣灵的信仰的巨大热情，不仅是在认知上过于理性化和理智化使然，而且亦是人们在价值追求上的多元性取向使然。这种价值追求的多元性取向再也不能同意把某一特殊、个别的价值理念升格到普遍与绝对的层面上强加给整个社会，它宁可把公共性、普遍性问题交给经验知识去处理，而把各种个别、特殊的信仰留给每个个别、特殊的心灵，并以此确保每个个人平等地获得自由。由此，为“共同体”献身那种崇高感再也难以激发。这对于社会来说是不幸的。“自由”的追求将为此付出沉重的代价！

神学到底是什么?它是上帝的自我说明(Se|bstausleeung)，也就是说，作为上帝的自我描述(Selbstdal3tellunS)的一种神——学吗?抑或是人关于神的一种言说，亦即在一种历史和社会的情况下作为人行为的有关信仰的负责任的言说呢?到底哪一种才算基督教神学?巴尔塔萨说：“神学首先并不是人的功绩，而是神圣天父的一种功绩，因为‘他’喜欢用人的语盲真实地层示自己，并使人得以理解‘他，所展示的神圣的精神。”而默茨则明确指出：“不是每种在内容上谈了非常多关于耶稣基督的神学就已经是……．‘基督神学’。基督神学有权利要求对这种信仰作出解释。因为在我们时代的条件和挑战下。有必要根据信仰的希望来追问。”这两段话已经很清楚地表明基督教神学“向上”和“向下”两种不同的思维路径。这里，很有必要详细一点地探讨分析一下两位神学家不同的地方。
基督教神学首先就涉及到“救赎论”(Sotgi(dogie)的问题。当然，巴氏和麦氏都共同认识到，人和世界的拯救不太可能从所有历史和社会的压力下推导出来，救赎只能通过上帝而发生。因此，两者都把耶稣基督被钉在十字架上然后又复活这一事实，看成是历史中上帝积极拯救人类的表现。然而，这两位神学家从不同的角度来理解基督的出现。巴氏从内在于上帝的历史“垂直地”来理解事情的发生，强调它是上帝展示的事件，即作为三位一体的、绝对的上帝之爱的启示。相反，麦氏是从真实历史“平面地”理解基督的出现，认定这是世界的末世论的接受，也就是上帝的末世论的预言，从而使人类自由历史成为可能。简言之，巴氏把基督对人类的救赎首先解释为内在于上帝的爱的历史，而麦氏则直接看成是人的自由的历史。
再看两者在“基督论”(Onis~logie)问题上的区别。巴氏把基督的出现看成是上帝扮演三位一体之爱的启示，他有意强调了基督的神性，强调基督作为上帝之子，在毫无保留地把一切献给父时，就领受了父为他所指定的一切。而默氏似乎更强调基督的人性，他和拉纳尔（KarlRahnerl904—1984)一样，把基督论发展为已经被完成的人类学，尤其强调上帝的肉身成人，“耶稣基督完全是人，作为来自我们中间的任何一个他人”。虽然巴氏和默氏都知道，人们
不应该简单地把基督被钉在十字架和后来的复活分开，但在实际上，前者强调的是耶稣的复活，而后者则强调钉在十字架上的耶稣。巴氏在基督现这个事件中，看到的是世界通过上帝用绝对的爱把人从罪过中挽救出来的完成，而默氏在此更多地发现的，却恰恰是基督与人分享的那种非同一的、苦难的历史。

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