智的方面所表现者为同类意识。情的方面所表现者为同情心。荀子所谓“有知之属莫不知爱其类也”。爱类观念，以消极的形式发动者则谓之恕，以积极的形式发动者则谓之仁。子贡问一言可以终身行，孔子日：其恕乎。己所不欲，勿施于人。
于文，如心为恕，推己度人之谓也。惟有同类意识故可以相推度，吾所不欲者以施诸犬马，或适为彼所大欲焉，未可知也。我既为人彼亦为人，我感受此而觉苦痛，则知彼感受焉而苦痛必同于我，如吾心以度彼，而“勿施”焉。即同情心之消极的发动也，故孟子日：强恕而行，求仁莫近焉。
消极的恕，近仁而已。积极的仁，则更有进。孔子日：夫仁者，己欲立，而立人；己欲达，而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。（《论语》）
譬者比也。以有我比知有彼，以我所欲比知彼所欲，是谓“能近取譬”。近取譬即“如心”之恕也。然恕与仁复异名者，恕主于推其所不欲，仁主于推其所欲。我现在所欲立之地位，必与我之同类相倚而并立，我将来所欲到达之地位，必与我之同类骈进而共达。何也？人类生活方式皆以联带关系（即“相人偶”）行之，非人人共立此地位，则我决无从独立；非人人共达此地位，则我决无从独达。立人达人者，非立达别人之谓，乃立达人类之谓。彼我合组成人类，故立达彼即立达人类，立达人类即立达我也。用“近譬”的方法体验此理，彻底明了，是谓“仁之方”。手足麻痹，称为“不仁”，为其同在一体之中而彼我痛痒不相省也。二人以上相偶，始能形成人格之统一体，同在此统一体之中而彼我痛痒不相省，斯谓之不仁。反是斯谓仁。是故仁不仁之概念可得而言也。日不仁者，同类意识麻木而已矣；仁者，同类意识觉醒而已矣。
儒家曷为对于仁之一字如此其重视耶？儒家一切学问，专以“研究人之所以为人者”为其范围，故孟子日：仁也者，人也。合而言之道也。荀子日：道，仁之隆也。……非天之道，非地之道，人之所以道也。（《荀子》）
吾侪若离却人之立脚点以高谈宇宙原理物质公例，则何所不可？顾儒家所确信者，以为“人能弘道，非道弘人”。故“天之道”“地之道”等等悉以置诸第二位，而惟以“人之所以道”为**位。质言之，则儒家舍人生哲学外无学问，舍人格主义外无人生哲学也。
吾为政治思想史，曷为先缕缕数千言论人生哲学耶？则以政治为人生之一部门，而儒家政论之全部，皆以其人生哲学为出发点，不明乎彼，则此不得而索解也。今当入本题矣。孔子下“政”学之定义，与其所下仁字定义同一形式，日：政者正也。
然则如何始谓之正，且何由以得其正耶？彼有“平天下絮矩之道”在。所谓：
所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上。所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前。所恶于右，毋以交于左：所恶于左，毋以交于右。此之谓絮矩之道。（《大学》）
儒家政治对象在“天下”。然其于天下不言治而言平，又日：“天下国家可均。”平也，均也，皆正之结果也。何以正之？道在絮矩。矩者以我为标准，絮者以我量彼。荀子日：圣人者，以己度者也，故以人度人，以情度情，以类度类。（《荀子》）
故絮矩者，即所谓“能近取譬”也，即所谓同类意识之表现也。吾侪读此章，有当注意者两点：
**，所谓絮矩者，纯以平等对待的关系而始成立，故政治决无片面的权利义务。
第二，所谓絮矩者，须人人共絮此矩，各絮此矩，故政治乃天下人之政治，非一人之政治。
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