先秦诸子礼学研究 内容简介

礼学是中国传统文化的核心内容。先秦诸子与三代礼乐文化有着血脉联系，皆有丰富的礼学思想。本书将先秦诸子置于先秦时期广阔的历史和文化背景之下，有别于学界常用的从史学或经学维度研究礼学，而是注重对先秦诸子礼学的哲学和思想层面的研究，既从哲学高度考察和梳理了先秦道家、儒家、墨家和法家代表性人物如老子、庄子、孔子、孟子、苟子、墨子、商鞅、韩非等人礼学思想的基本内容和基本结构，用比较研究的方法阐发和揭示了先秦诸子礼学思想之间的异同及相互影响，又把老子、墨子、商鞅等人的礼学作为研究的重点和难点，用历史和逻辑相
统一的辩证方法探求和剖析了先秦诸子礼学思想的发展脉络、逻辑进程及其内在规律。

先秦诸子礼学研究 目录

先秦诸子礼学研究 节选

**章 道家之礼学
道家以道为其核心范畴，道家学说的主旨是道论，道家的所有思想因而也均是围绕着道而展开。由此，道家不仅仅从道的高度审视自然与社会、万物与人生，而且还从道的高度审视历史。面对三代之礼及三代礼治，道家以道观之，通过道礼之辨的方式批评礼和礼治，揭露礼的社会危害性，论证道治优越于礼治；同时，又从道的维度解构礼（包括乐），试图将礼道家化，并试图通过礼的道家化而*后消解礼（礼仪）。不过，道家毕竟是在三代礼乐文化的滋润下孕育、生长出来的，道家对礼的激烈批评甚或根本性否定并未能彻底割断道家与礼的所有联系，这使得道家之道、道家的某些具体思想又有着礼的痕迹，道家对某些礼仪制度又有所肯定。这些，构成了道家礼学的基本内容。
**节 老子之礼学
老子生活的春秋后期，社会动荡和政治无序的混乱局面日益加剧，稳定、有序成为越来越遥远的梦。客观地说，这种“阵痛”是社会转型的必经过程和明显标志。当时的政治家和思想家们却大多惊恐于这种所谓“乱世”，都围绕礼的存废问题探讨造成此种局面的根由。他们中的多数人像儒家孔子一样，将之归咎于礼崩乐坏，即礼之废。道家老子则将之归结为礼治自身，即礼之存。不同于持“礼废而世乱”观点的哲人们幻想恢复礼治来重新整治社会，老子独辟蹊径，由“礼存而世乱”的思维路径出发，企图以道代替礼、以道治取代礼治。为此，有别于前者高扬礼的价值，为礼的存在的合理性作理论说明，老子以道为准审视和省察礼，几乎全盘否定礼的存在的必要性及治世功用，为礼的“缺憾”做哲学证明。这样，老子所构建的礼学体系便呈现强烈的批判性，而与其同时代的孔子等所构筑的礼学学说的显明的建设性旨趣大异。
从总体上讲，老子以道观礼，从政治和理论的视角批评三代之礼和三代礼治，揭露礼和礼治的社会危害性以及理论上的错误；从本原论的高度证明道优越于礼的神学依据——天、帝、鬼神，当然也优越于礼，论证以道莅天下的合理性和必然性；从认识维度论述学道方法——“损”，并因阐述“损”的需要，由反面论述了学礼方法——“益”；在强烈反对礼的宗法等级性的前提下，将“道治”的实现寄托于天子、诸侯身上，并且不排斥甚至肯定丧礼和祭礼。
一、批评礼和礼治
礼本身是祀神祈福的仪式规则，其产生和存在的前提条件与神学依据是神灵世界的存在、强大，以及神对于人类的绝对权威、至上主宰。在人类社会初期，作为祭祀规则的礼同时也是指导人事的原则。在人类进入文明的门槛时，祭神祀天为少数人所垄断，成为少数人的特权，神人交通的宗教仪式和法则随之代表着世俗的权力和等级名分，礼引申为国家的基本政治制度，同时依然蕴涵原有的风俗习惯、行为规范等内涵。夏、商、周三代即是以礼治国，其治国模式被称做礼治。老子坚决反对礼治，在《老子·三十八章》中怒斥礼是国家发生祸乱的罪魁祸首。他说：“夫礼者，忠信之薄而乱之首。”那么，礼为什么是“乱之首”?礼和礼治究竟给国
家、社会带来怎样的损失?身为思想者的老子没有在政治层面作详细的论说，只在《老子》的《五十三章》和《十二章》中有简略的表达，而是把批判的焦点集中于理论层面。
老子在《五十三章》中说：“朝甚除，田甚芜，仓甚虚，服文采，带利剑，厌饮食，财货有余，是谓盗竽，非道也哉!”意思是，宫殿虽然很干净、整洁，农田却荒芜，仓库也很空虚；穿着华丽的衣服，佩带锋利的宝剑，饱食酒肉，还占有多余的财物，这哪里是统治者，简直是强盗头子，太不合理。这是指责礼仪中的繁文缛节浪费了大量的钱财，荒废了农业生产，降低了政府的财政收入；礼的等级性，造成了财物分配的不均衡，导致了社会的极不正常的贫富悬殊；礼治使理想的统治者圣王明君质变、异化为掠夺民财的、穷凶极恶的强盗。他在《十二章》中说：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂，难得之货令人行妨”。①意思是，缤纷的色彩让人眼花缭乱，美丽动听的音乐让耳朵受到干扰，精美的食物让口舌难辨其味，奔驰田猎让人内心发狂，稀有难得的货物让人偷抢。这是着重批评礼节仪式中的乐和舞伤害人的感官，诱发人过度的感官欲望，使人们为了满足感性的物欲和追求享乐而损害他人；批评军礼中的“田猎”激发军队的侵略好战心理，势必为战争的爆发推波助澜，从而破坏人民的正常生活，造成国破家亡的悲剧。②此处，需要解释的是，“田猎”是军礼之一种。①《周礼·春官·大宗伯》曰：“大田之礼，简众也”，谓“大田之礼”用以检阅军队，指明天子与诸侯定期举行的狩猎活动，意在练兵。《周礼·夏官·大司马》载：每年春、夏、秋、冬均举行“田猎”之礼，其中，春季田猎，名日蒐田；夏季田猎，名日苗田；秋季田猎，名日猕田；冬季田猎，名日狩田。②当今许多治老者把《老子》中的田猎简单地解为打猎，似是不妥的。
另外，老子在政治层面攻击礼与礼治时，还对法律、法令给予了严厉批评。我们知道，三代之礼明显存有法律效用，礼作为国家的基本政治制度内在地包含法。礼治包括法治，礼主法辅或谓礼主法从是礼治根本的框架结构。春秋中后期，法律的重要性日趋增强，有挣脱礼的拘限而走向政治前台的趋向，有代替礼而成为新的治国之道的倾向。老子在此境况下否定礼，必然否定法，把法看做破坏性存在。他说：“天下多忌讳而民弥贫”，“法令滋彰，盗贼多有”③，谴责礼治中法律、法令的实施以及法律条文越来越齐备所带来的直接政治后果是民众在生产和生活中遭受各种各样的限制，在礼的等级制划定贵贱、贫富之后，更加贫穷，并在贫困中为了活命而被迫偷盗。这样，贫富矛盾愈加激化，社会下层的生存状况愈加糟糕，由下层民众的盗窃而引起的社会动乱将不可避免。
老子对礼的批判主要是在理论上。从今存《周礼》和《仪礼》的内容来看，礼规定了国家的政治体制和官僚制度，规定了包括吉礼、凶礼、宾礼、军礼和嘉礼在内的诸多礼节仪式。可以说，个人的政治行为、家庭生活，国家的为政措施、大政方针等所有方面无不处于礼的管辖范围之内。在此意义上，礼可谓“无不为”。但是，在老子看来，个人愿望与礼的要求是根本对立且不可调和的，在愿望的满足和礼的规限之间，每一个人必须割舍自己的愿望而无条件地服从礼，礼对于人来说，是强加于人的外在钳制力量，它逼迫人，成为人的生命需求的*大障碍；国家的理想发展模式与礼的制度规定是根本冲突的，在理想的发展模式与礼的制度规定之间，理想的发展模式被礼所限制、破坏，礼对于国家来说，是强加于国家身上的制约力量，它迫使国家一步一步走向“坏”的一面，成为国家发展的*大阻碍。在此意义上，礼之于人、礼之于国家可谓“有为”。老子心目中的道统帅自然万物与人间万事，无所不为。然而，道的“无不为”是顺应道所统率的对象的本性而为，即《老子·六十四章》所说的“辅万物之自然而不敢为”，也即辅助天地万物的自然发展、社会人事的自由发展而不去干涉天地万物、社会人事。如此，道的要求与自然、人事本来的发展目标根本一致，宇宙间的万事万物在感受不到外在挤压的情况下似乎在自由的、按照自己的本性而发展。在此意义上，道之于自然和人间也可以说是“无为”。老子强调道的“无为”。他从道的“无为”特征出发，审视并评判道、礼优劣，指出礼与道对峙相背，是所有治国之道中*不合理、*拙劣的治道。他在《老子·三十八章》中说：“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故，失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”①德乃得于道者，指获得道之无为真谛的“上德”。《老子·二十一章》云：“孔德之容，惟道是从”，即是说德是大德、上德，德、道一致，德从于道。下德表面上与道相似，实则“为之而有以为”，以有为为特征，与道相悖，不是真正的德。老子认为，“上德”客观上无为，主观上亦无所为，*接近道；“上仁”客观上有为，主观上无所为，已部分地违背了道，与道的特质有着明显差异；“上义”客观上有为，主观上也有所为，已完全背离了道的主旨；“上礼”涵容刑罚，不仅仅以有为为宗旨，而且对于反抗者施以惩罚，迫使对方屈从，这是人类发展和社会进步的*大枷锁。这样，天下*理想的治道应该是道，其次才是德；仁、义和礼均非统治者应该选择的治道，在仁、义、礼三者之中，礼由于与道相距*远，因而*为低下。基于此，老子得出礼是乱天下之道，绝非治天下之道，礼是人世间一切苦难之源头的结论。
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先秦诸子礼学研究 作者简介

陆建华，男，l965年10月生，安徽省长丰县人。现为安徽大学哲学系教授、中国哲学专业博士生导师，安徽省学术和技术带头人，中山大学文化研究所特约研究员，国务院特殊津贴获得者。先后求学于合肥师范学校（1982—1986）、安庆师范学院（1988—1990）、安徽大学（1991—1994）、中山大学（1999--2002），1994年获哲学硕士学位，2002年获哲学博士学位。主要从事道家和礼学研究，主持或参加国家和省部级科研项目多项，已出版《道家与中国哲学》（合著）、《荀子礼学研究》等著作，并在《哲学研究》、《哲学动态》、《中国哲学史》、《孔子研究》、《学术月刊》等刊物发表学术论文近50篇，论文和著作皆获得过省部级奖励。