百年大学讲演录 内容简介

本书选取了从1990到2000年左右一些著名学者在中国大学中的讲演，包括严复的《西学门径功用》、梁启超的《儒家思想》、蔡元培的《大战与哲学》、罗素的《社会结构学》、鲁迅的《娜拉走后怎样》等。这些讲演的内容涉及历史、哲学、文学等。此外，鉴于罗素和度为在20世纪20年代对中国知识分子的影响非常大，本书也选编了了他们在中国的演讲。编者的意图在于为读者提供一幅百年来人类理性与智慧的缩写画卷，让我们这一代的读者对百年来的文化思想脉络有一个初步的了解。

百年大学讲演录 目录

百年大学讲演录 节选

西学门径功用——在北京通艺学堂的演讲词
严复
严复（1854_1921），初名体乾、传初，改名宗光，字又陵，后又易名复，字几道，晚号瘠壄老人，别号尊疑，又署天演哲学家。福建福州人。特赐文科进士出身，中国近代资产阶级启蒙思想家、翻译家、教育家。l866年以**名考入马尾船政学堂，五年后以*佳成绩毕业上军舰实习。1877年作为首批海军留学生入英国皇家海军学院学习，除学习海军专业外，还精心研读西方哲学、社会政治学著作，并到法庭考察审判过程，作中西异同比较。学成归国后任福建船政学堂教习，翌年调任天津北洋水师学堂总教习，后升会办、总办。
甲午战败后严复感于时事弥艰，开始致力译著，并在天津《直报》上连续发表《论世变之亟》、《原强》、《辟韩》、《救亡决论》等政论，斥责历代帝王是“大盗窃国者”，力主变法图强，以西方科学取代八股文章。清光绪二十二年（1896年），帮助张元济在北京创办通艺学堂，次年又与王修植、夏曾佑等在天津创办《国闻报》和《国闻汇编》。清光绪二十四年（1898年）九月，又撰《上光绪皇帝万言书》，极力倡导维新变法；同年，他翻译的**部西方资产阶级学术名著《天演论》正式出版。至1909年，先后又译出亚当·斯密的《原富》、斯宾塞的《群学肄言》、约翰·穆勒的《群己权界论》、《穆勒名学》、甄克斯的《社会通诠》、孟德斯鸠的《法意》和耶方斯的《名学浅说》等西方名著，迭一百六十多万字。严复是近代中国系统翻译介绍西方资产阶级学术思想的**人，通过翻译《天演论》，将科学进化论带到中国，并使之超越达尔文生物进化论的范畴而具有了世界观的意义。又通过翻译《穆勒名学》和《名学浅说》，将逻辑归纳法和演绎法介绍到中国，其中对培根的经验归纳法尤为重视，并猛烈抨击陆、王学派主观唯心主义的“心成之说”。严复也是将中国哲学建立在近代科学基础之上、使中国近代哲学真正摆脱古代“经学”形式的划时代人物。他的著述有《严几道文集》、《瘠壄堂诗集》及《严译名著丛刊》等。
昔英人赫胥黎著书名《化中人位论》，大意谓：人与猕猴为同类，而人所以能为人者，在能言语。盖能言而后能积智，能积智者，前代阅历，传之后来，继长增高，风气日上，故由初民而野蛮，由野蛮而开化也。此即教学二事之起点。当未有文字时，只用口传。故中文旧训以十口相传为“古”，而各国*古之书，多系韵语，以其易于传记也。孔子言：“言之无文，行之不远。”有文无文，亦谓其成章可传诵否耳。究之语言文字之事，皆根心而生。扬雄言：“言，心声也；书，心画也。”*为谛当。英儒培根亦云：“世间无物为大，人为大；人中无物为大，心为大。”故人生之事，以炼心积智为**要义。炼心精、积智多者为学者，否则常民与野蛮而已。顾知炼心矣，心有二用：一属于情，一属于理。情，如诗词之类，*显者中国之《离骚》。理，几载道谈理之文皆是。然而理，又分两门：有记事者，有析理者。而究之记事之文，亦用此以为求理之资，所谓由博反约、博文约礼皆此意也。
大抵学以穷理，常分三际。一日考订，聚列同类事物而各着其实。二曰贯通，类异观同，道通为一。考订或谓之观察，或谓之演验，二者皆考订之事而异名者。盖即物穷理，有非人力所能变换者，如日星之行，风俗代变之类；有可以人力驾驭移易者，如炉火树畜之类是也。考订既详，乃会通之以求其所以然之理，于是大法公例生焉。此大《易》所谓圣人有以见天下之会通以行其典礼，此之典礼，即西人之大法公例也。中西古学，其中穷理之家，其事或善或否，大致仅此两层。故所得之大法公例，往往多误，于是近世格致家乃救之以第三层，谓之试验。试验愈周，理意靠实矣，此其大要也。
吾人为学穷理，志求登峰造极，**要知读无字之书。培根言：“凡其事其物为两间之所有者，其理即为学者之所宜穷。所以无大小，无贵贱，无秽净，知穷其理，皆资妙道。”此佛所谓墙壁瓦砾，皆说无上乘法也。赫胥黎言：“能观物观心者，读大地原本书；徒向书册记载中求者，为读第二手书矣。”读第二手书者，不
独因人作计，终当后人；且人心见解不同，常常有误，而我信之，从而误矣，此格物家所*忌者。而政治道德家，因不自用心而为古人所蒙，经颠倒拂乱而后悟者，不知几几。诸公若问中西二学之不同，即此而是。又若问西人后出新理，何以如此之多，亦即此而是也。而于格物穷理之用，宜一涂术不过二端：一日内导；一日外导。此二者不是学人所独用，乃人人自有生之初所同用者，用之，而后智识日辟者也。内导者，合异事而观其同，而得其公例。粗而言之，今有一小儿，不知火之烫人也，今日见烛，手触之而烂；明日又见炉，足践之而又烂；至于第三次，无论何地，见此炎炎而光、烘烘而热者，即知其能伤人而不敢触。且苟欲伤人，且举以触之。此用内导之*浅者，其所得公例，便是火能烫人一语。其所以举火伤物者，即是外导术。盖外导术，于意中皆有一例。次一案，二一断，火能烫人是例，吾所持者是火是案，故必烫人是断。合例、案、断三者，于名学中成一联珠，及以伤人而人果伤，则试验印证之事矣。故日印证愈多，理愈坚确也。名学析之至细如此，然人日用之而不知。须知格致所用之术，质而言之，不过如此。特其事尤精，因有推究精微之用，如化学、力学，如天、地、人、动、植诸学多内导。至于名、数诸学，则多外导。学至外导，则可据已然已知以推未然未知者，此民智*深时也。
诸公在此考求学问，须知学问之事，其用皆二：一、专门之用；二、公家之用。何谓专门之用？如算学则以核数，三角则以测量，化学则以制造，电学则以为电工，植物学则以栽种之类，此其用已大矣。然而虽大而未大也，公家之用*大。公家之用者，举以炼心制事是也。故为学之道，**步则须为玄学。玄者悬也，谓其不落遥际，理该众事者也。玄学一名、二数，自九章至微积，方维皆丽焉。人不事玄学，则无由审必然之理，而拟于无所可拟。然其事过于洁净精微，故专事此学，则心德偏而智不完，于是，则继之以玄着学，有所附矣，而不囿于方隅。玄着学，一力，力即气也。水、火、音、光、电磁诸学，皆力之变也。二质，质学即化学也。力质学明，然后知因果之相待。无无因之果，无无果之因，一也；因同则果同，果巨则因巨，二也。而一切谬悠如风水、星命、无祥之说，举不足以惑之矣。然玄着学明因果矣，而多近果近因，如汽动则机行，气轻则风至是也，而无悠久繁变之事，而心德之能，犹未备也，故必受之以着学。着学者用前数者之公理大例而用之，以考专门之物者也。如天学，如地学，如人学，如动植之学。非天学无以真知宇之大，非地学无以真知宙之长。二学者精，其人心犹病卑狭鄙陋者，盖亦罕矣!至于人学，其蕃变犹明，而于人事至近。夫如是，其于学庶几备矣。然而尚未尽也。必事生理之学，其统名日拜欧劳介，而分之则体用学、官骸学是也。又心事心理之学，生、心二理明，而后终之以群学。群学之目，如政治，如刑名，如理财，如史学，皆治事者所当有事者也。凡此云云，皆炼心之事。至如农学、兵学、御舟、机器、医药、矿务，则专门之至溢者，随有遭遇而为之可耳。夫唯人心*贵，故有志之士，所以治之者不可不详。而人道始于一身，次于一家，终于一国。故*要莫急于奉生，教育子孙次之。而人生有群，又必知所以保国善群之事。学而至此，殆庶几矣。诸君子力富而志卓，有心力者任自为之，仆略识涂径，聊为老马之导，非日能之也。
儒家思想
粱启超
梁启超（1873--1929），近代思想家、文学家、学者。字卓如，一字任甫，号任公、饮冰子，别署饮冰室主人。广东新会人。幼年时从师学习，“八岁学为文，九岁能缀千言”（《三十自述》），17岁中举。后从师于康有为，成为资产阶级改良运动的宣传家。戊戌变法前，与康有为一起联合各省举人发动“公车上书”运动，此后先后领导北京和上海的强学会，又与黄遵宪一起办《时务报》，任长沙时务学堂的主讲，并著《变法通议》为变法做宣传。戊戌变法失败后，与康有为一起流亡日本，政治思想上逐渐走向保守。
梁启超不仅是中国近代重要的思想家、政治活动家，而且也是一位著名学者。他兴趣广泛，学识渊博，在文学、史学、哲学、佛学等诸多领域都有较深的造诣。早年曾积极参加文学改良活动，主张文学要反映时代精神。1901—1902年，又先后撰写了《中国史叙论》和《新史学》，批判封建史学，发动“史学革命”。梁启超一生热衷于政治，但始终没有找到正确的政治道路。他一生又热衷于文化学术，在文化学术上的业绩，远远超过政治上的成就。特别是欧游归来之后，主要从事文化教育和学术研究活动，写下了《清代学术概论》、《中国近三百年学术史》、《先秦政治思想史》、《中国历史研究法》、《中国文化史》等重要著作和大量文章，其中不少具有很高的学术价值。
1920年后，先后在清华学校、南开大学等校执教，并到各地讲学。担任过京师图书馆馆长、北京图书馆馆长、司法储才馆馆长等职，为培养人才和发展文化教育事业作出了一定贡献。l929年1月19日病逝于北京协和医院，终年57岁。
梁启超一生著述宏富，所遗《饮冰室合集》，计148卷，一千余万字。由于梁启超在各个领域内的成就，被后人誉为“百科全书式的巨人”。
　　其一
儒家言道言政，皆植本于“仁”。不先将仁字意义说明，则儒家思想未由理解也。仁者何？以*粗浅之今语释之，则同情心而已。“樊迟问仁，子日：爱人。”（《论语》）谓对于人类有同情心也。然人曷为而有同情心耶？同情心曷为独厚于人类耶？孔子日：仁者人也。（《中庸》）
此言“仁”之概念与“人”之概念相函。再以今语释之，则仁者人格之表征也。故欲知“仁”之为何，当先知“人”之为何，“人”何以名，吾侪因知有我故比知有人，我圆颅而方趾，横目而睿心，因此凡见有颅趾目心同于我者，知其与我同类。凡属此一类者，锡予以一“大共名”谓之“人”。人也者，通彼我而始得名者也。彼我通，斯为仁，故“仁”之字从二从人。郑玄日：“仁，相人偶也。”（《礼记》注）非人与人相偶，则“人”之概念不能成立。换言之，若世界上只有一个人，则所谓“人格”者决无从看出。人格者，以二人以上相互间之“同类意识”而始表现者也。既尔，则亦必二人以上交相依赖，然后人格始能完成。
智的方面所表现者为同类意识。情的方面所表现者为同情心。荀子所谓“有知之属莫不知爱其类也”。爱类观念，以消极的形式发动者则谓之恕，以积极的形式发动者则谓之仁。子贡问一言可以终身行，孔子日：其恕乎。己所不欲，勿施于人。
于文，如心为恕，推己度人之谓也。惟有同类意识故可以相推度，吾所不欲者以施诸犬马，或适为彼所大欲焉，未可知也。我既为人彼亦为人，我感受此而觉苦痛，则知彼感受焉而苦痛必同于我，如吾心以度彼，而“勿施”焉。即同情心之消极的发动也，故孟子日：强恕而行，求仁莫近焉。
消极的恕，近仁而已。积极的仁，则更有进。孔子日：夫仁者，己欲立，而立人；己欲达，而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。（《论语》）
譬者比也。以有我比知有彼，以我所欲比知彼所欲，是谓“能近取譬”。近取譬即“如心”之恕也。然恕与仁复异名者，恕主于推其所不欲，仁主于推其所欲。我现在所欲立之地位，必与我之同类相倚而并立，我将来所欲到达之地位，必与我之同类骈进而共达。何也？人类生活方式皆以联带关系（即“相人偶”）行之，非人人共立此地位，则我决无从独立；非人人共达此地位，则我决无从独达。立人达人者，非立达别人之谓，乃立达人类之谓。彼我合组成人类，故立达彼即立达人类，立达人类即立达我也。用“近譬”的方法体验此理，彻底明了，是谓“仁之方”。手足麻痹，称为“不仁”，为其同在一体之中而彼我痛痒不相省也。二人以上相偶，始能形成人格之统一体，同在此统一体之中而彼我痛痒不相省，斯谓之不仁。反是斯谓仁。是故仁不仁之概念可得而言也。日不仁者，同类意识麻木而已矣；仁者，同类意识觉醒而已矣。
儒家曷为对于仁之一字如此其重视耶？儒家一切学问，专以“研究人之所以为人者”为其范围，故孟子日：仁也者，人也。合而言之道也。荀子日：道，仁之隆也。……非天之道，非地之道，人之所以道也。（《荀子》）
吾侪若离却人之立脚点以高谈宇宙原理物质公例，则何所不可？顾儒家所确信者，以为“人能弘道，非道弘人”。故“天之道”“地之道”等等悉以置诸第二位，而惟以“人之所以道”为**位。质言之，则儒家舍人生哲学外无学问，舍人格主义外无人生哲学也。
吾为政治思想史，曷为先缕缕数千言论人生哲学耶？则以政治为人生之一部门，而儒家政论之全部，皆以其人生哲学为出发点，不明乎彼，则此不得而索解也。今当入本题矣。孔子下“政”学之定义，与其所下仁字定义同一形式，日：政者正也。
然则如何始谓之正，且何由以得其正耶？彼有“平天下絮矩之道”在。所谓：
所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上。所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前。所恶于右，毋以交于左：所恶于左，毋以交于右。此之谓絮矩之道。（《大学》）
儒家政治对象在“天下”。然其于天下不言治而言平，又日：“天下国家可均。”平也，均也，皆正之结果也。何以正之？道在絮矩。矩者以我为标准，絮者以我量彼。荀子日：圣人者，以己度者也，故以人度人，以情度情，以类度类。（《荀子》）
故絮矩者，即所谓“能近取譬”也，即所谓同类意识之表现也。吾侪读此章，有当注意者两点：
**，所谓絮矩者，纯以平等对待的关系而始成立，故政治决无片面的权利义务。
第二，所谓絮矩者，须人人共絮此矩，各絮此矩，故政治乃天下人之政治，非一人之政治。
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