关于本书

读者定位人文社科研究者、大学生研究生、官员、企业家、民间国学（儒学）爱好者 上架建议国学（儒学•哲学•思想•文化）｜政治学

内容简介

目录

盛洪序
自序
第一章政治儒学与当代儒学的另一发展路向
第一节从心性儒学走向政治儒学
(一)当代新儒学面临的最大危机是未能开出新外王
(二)当代新儒学未能开出新外王的严重后果
(三)当代新儒学未能开出新外王的原因
(四)当代新儒学的另一发展路向是从心性儒学走向政治儒学
(五)结语：政治儒学的时代使命
第二节当代新儒学在“外王”问题上的缺失
(一)当代新儒学的外王观
(二)当代新儒学外王观存在的问题
(三)现代儒学开新外王所欲凭借的传统思想资源
(四)结语：正确认识儒学传统与西方民主
第三节王阳明与牟宗三良知学说之比较及“新外王”评议
(一)牟宗三的“良知坎陷说”
(二)王阳明良知学说与牟宗三良知学说之同异
(三)牟宗三良知学说之定位及“新外王”评议
(四)结语：良知只可呈现而不可坎陷
第二章政治儒学与中国儒学传统
第一节政治儒学的渊源、特征及与西学的关系
(一)儒学两大传统的消长
(二)政治儒学是孔子创立的儒学传统
(三)政治儒学的基本特征
(四)政治儒学与政治化的儒学
(五)政治儒学与西方学术的关系
(六)结语：政治儒学的历史使命是创造中国式的政治制度
第二节政治儒学中的责任伦理资源
(一)韦伯与责任伦理
(二)生命儒学与政治儒学
(三)政治儒学传统中的责任伦理资源
(四)结语：正确理解责任伦理的性质与两大儒学传统
第三节重建“以制说经”的政治儒学传统
(一)复兴经学与“以制说经”的政治解经学系统
(二)“以制说经”的政治解经学以今文“家法”建构制度创造历史
(三)“以制说经”的政治儒学传统举例
(四)重建政治儒学“以制说经”传统之学术意义与时代价值
第四节儒教的社会、文化与历史观
(一)儒教的政治观——王道政治的外王理想与政治秩序合法性的三重基础
(二)儒教的法律观——无讼去刑的法律理想与德主刑辅的治国原则
(三)儒教的婚姻观——本天继后的嫁娶观、男女有别的婚义观与正夫妇之始的政教观
(四)儒教的群己观——尽其在我的人伦观与互为义务的名分观
(五)儒教的教化观——六艺之教的王化观与人格之教的德化观
(六)儒教的历史现——自作天命的未济观、世乱文治的三世观与文质再复的变易观
第三章政治儒学与现代民主政治
第一节超越西方民主回归儒家本源
(一)天道与自然法
(二)道德心性与自然法
(三)儒家道德与自然法
(四)普遍人性与人类政治
(五)儒家本源与西方民主
(六)小结
第二节儒家文化：建构中国式市民社会的深厚资源
(一)大一统中的多元社会
(二)正义谋利下的市场经济
(三)忠信仁爱下的契约关系
(四)庶富教下的物质繁荣
(五)礼乐制度中的人性尊严
第三节儒家大一统的政治智慧与中国政治文化的重建
(一)大一统思想的本来含义
(二)大一统思想的真实价值
(三)大一统思想的现代意义
(四)结语：儒家大一统的政治智慧是中国政治文化重建的重要资源
第四节从中国儒家立场对“全球伦理”的几点看法
(一)当今之世不可能形成一种“全球伦理”
(二)切实遵循各种文化中已有的“本土伦理”
(三)《全球伦理普世宣言》中的“西方中心论”倾向
(四)几个具体问题
第四章政治儒学与中国现代化及东亚政治文明
第一节儒家文化与中国现代化
(一)儒家文化是中国式现代化的精神特质与文化方向
(二)儒家文化与中国社会结构的变迁
(三)儒家文化与中国经济的发展
(四)儒家文化与中国政治的重建
(五)儒家文化与中国道德精神的回归
(六)结语：儒家文化能“证成”并“贞定”中国式的现代化
第二节后冷战时代东亚政治文明的回归与重建
(一)东亚概念及其政治传统的界定
(二)后冷战时代东亚遗留的政治问题
(三)东亚政治文明的基本特征
(四)结语：东亚政治文明的回归与“政治东亚”的重建
第五章政治儒学与中国民族主义
第一节中国无根的民族主义之缺失及其对治之道
(一)近代中国的民族主义是一种无根的民族主义
(二)中国无根的民族主义不能把中国建成现代国家
(三)以儒家传统作为中国民族主义的根本是把中国建成现代国家的先决条件
(四)结语：以儒家文化建立中国实质性的民族主义
第二节基督信仰与中国文化
(一)基督信仰与历史文化
(二)基督信仰与民族精神
(三)基督信仰与生命选择
(四)结语：基督信仰与中国文化的永恒冲突及其相处之道
第三节评亨廷顿教授的文明冲突观
(一)文明的冲突是永恒的冲突
(二)文明的差异并非导致武装冲突的主因
(三)文明冲突的性质
(四)儒家并不可怕
第四节《春秋》书法下的戊戌变法
(一)何谓“实与文不与”的《春秋》书法
(二)“实与”戊戌变法
(三)“文不与”戊戌变法
(四)结语：《春秋》书法的现代启示

精彩节选

《政治儒学》盛洪序
 
作为一名经济学者，我近年来却为一些非经济学的论著所吸引。最初的动机是好奇，却无意间发现了新大陆。20世纪80年代后期我在阅读中国古典文献时，发现了系统的经济自由主义思想。其意义是不同文明的互证，同时我也为偶然处于中学和西学相打通的领域而兴奋。后来知道，自然秩序的思想在十六、七世纪确实沟通过中国和欧洲的思想界。最近和两位台湾清华大学的经济学同仁聚谈，才发现他们已经把中国的古典文献写进了名为《经济学原理》（黄春兴和干学平，1994）的教科书，并将经济学的鼻祖上溯到荀子。再后来阅读非经济学的文献，主要是出于对经济学理论的苦闷。80年代如饥似渴地阅读西方经济学新理论所引起的一波又一波的激动已经逝去，我们终于承认，大师一级的理论创新的速度肯定赶不上我们阅读的速度。当然这并不是说我读书已经够多，经济学已无新可创，而是说就我追求的思想跃进而言，非哈耶克、布坎南、科斯和奥尔森这样级别的人，不足以引起大波澜。后来我读到了蒋庆。我指的是他的《公羊学引论》。我惊奇地发现，他思考的是与我同样的问题，即所谓“制度性的焦虑”，只不过运用的是不同的学术资源──公羊学。我的国学本来就没功底，更不知公羊学为何物，但在蒋庆先生的书中发现，从公羊学导出的对制度的看法与从制度经济学导出的看法极为接近。制度经济学说“制度是重要的”，公羊学说“公羊学的焦虑是制度性焦虑”；制度经济学认为“制度是追求自己利益最大化的经济人通过长期互动形成的规范，从而是有效率的”，公羊学则主张“用制度来完善人性”，因为“制度是一种善的力量”；制度经济学强调“制度变迁是经济和社会发展的主要原因”，公羊学则宣称其目标是“改制立法”（蒋庆，1995，第2?9页）。这两种背景完全不同的学术传统，在对同一问题的讨论时有着如此相近的看法，不能不使我暗暗称奇。在这两者背后有着什么样的神秘联系，我不得而知。但这已足以将我的目光吸引到蒋庆先生的研究上了。
终于我到深圳拜访了蒋庆先生。他自称是清流，承担着延续中华文化血脉的重任。在他看来，近代以来的中国知识分子分为两个流派。一个姑且称之为“现代化派”，即当初打倒孔家店，引进西学，后来在中国实行政治革命和经济改革，以中国现代化为己任的一群。这一派声势浩大，威武雄壮。大多数知识分子加入了这一派的行列。其代表人物从曾国藩、张之洞、康有为、梁启超，到孙中山、蒋介石，从鲁迅、胡适、陈独秀、李大钊，到毛泽东和邓小平。其成果是创建了现代民族国家，奠立了现代工业体系，实现了现代市场经济制度。另一派就是所谓的“清流”，即继承中华学统，坚守中华传统价值，弘扬中华道义理想的一派。这一派是微弱的、细细的、但却延绵不断的流水。他们势孤影单、和者寥寥。加入者只以个人计。其代表人物从王国维、辜鸿铭、陈寅恪到梁漱溟。他们人数虽少，却影响甚大，不仅以他们的学问，更以他们的人格力量。因为他们的学问和生命是融为一体的。蒋庆先生自认是他们的传人，担负着继中华往圣之绝学的使命。在我看来，这两派并不冲突，反而是相辅相成的。现代化是中华民族得以自立于世界强国之林的唯一道路，唯有中华民族的存在，才有中华文化的延续，因为民族是文化的载体；但现代化不是中华民族的、也不是世界的道德理想和终极目标，如果是，中华民族就用不着“救亡”。因此，一个民族如果不想成为“现代化的帝国主义”，就必须在现代化的同时保持自己的道德理想，而这种道德理想也许就植根于传统的文化价值中。作为一个人，他很难做到，在实现目标时不被手段所异化，错把手段当目标；一个民族也有可能犯这样的错误。但有幸的是，一个民族有不同的个人，他们可以在推进现代化和坚守道义理想之间做出分工。这就是“现代化派”和“清流”的不同功用。近代早期的知识分子，如曾国藩、王韬、康有为和梁启超等，一直是以改变和消除国家民族间弱肉强食规则为中国现代化的道德基础的，他们总是在道义理想和现代化之间寻找平衡。但是平衡是很难维持的。富国强兵往往要以放弃传统的和平精神和天下主义为代价。尤其是“五四”以后，推进现代化的人们不得不走上反中华传统的道路，而把现代化本身视作道德理想，将“社会达尔文主义”举作旗帜。在这种背景下，“清流”的意义就非常重要。它发出的声音虽然微弱，但全中国都听得到；它在不断提醒这个忙于现代化的中国注意，不要忘了她的道义目标，否则这个现代化就没有道德基础。在今天，中国的现代化已经取得了相当的成就，以香港回归为标志，中国的救亡任务也宣告基本完成，提醒国人不要忘记我们的道义理想，告诉国人我们还有比现代化更为伟大的目标，就成为知识分子的重要使命。在这时，“清流”的涓涓细水，就有可能变成浩浩荡荡的大潮。这也许就是蒋庆的工作越来越吸引其他知识分子、包括我这样的外行的原因。
……（盛洪，2000年8月20日）
 
《政治儒学》自序
 
我撰《公羊学引论》时，已明确意识到中国儒学传统中有一“政治儒学”传统，此传统区别于以宋明心性之学为代表的“生命儒学”传统。在撰《公羊学引论》前后三年时间中，以及《公羊学引论》出版后的近五年时间中，我的学术兴趣除在“阳明学”外，主要都集中于对“政治儒学”的思考，即思考“政治儒学”如何回应当今中国的学术问题、政治问题、制度问题、中西文化冲突问题以及儒学未来发展问题。通过这些思考，我认为当代新儒家“本内圣心性之学开新外王”的路向已走不通。此走不通有两点：一是儒家内圣心性之学只解决个体生命意义的安立问题，不解决社会政治制度的建构问题；二是当代新儒家把儒家的外王事业理解为开出由西方文化所揭橥的科学和民主(所谓“新外王”)，如此则儒学不能依其固有之理路开出具有中国文化特色的政治礼法制度，即儒家式的外王大业。夫如是，当代新儒家有“变相西化”之嫌，当代儒学则有沦为“西学附庸”之虞。若依当代新儒家“儒学第三期发展说”儒学果能开出科学和民主，则儒学必丧失其自性而不成其为儒学矣，何发展之有!发展只能在其固有理路上发展。背离其固有理路求发展，发展只能是歧出或变质。职是之故，当代儒学必须转向，即必须从“心性儒学”转向“政治儒学”。因“政治儒学”是儒家特有之“外王儒学”、“制度儒学”、“实践儒学”、“希望儒学”，中国今后具有中国文化特色之政治礼法制度当由“政治儒学”重构，而非由“心性儒学”开出。
强调由“政治儒学”重构具有中国文化特色的政治礼法制度，在中国文化的重建上具有非常重要的现实意义。中国一百多年来都在拼命学西方，从科学技术、经济体制、法律体系、政治制度一直到生命信仰、价值理念、审美态度、教育方式、学术研究、衣冠礼俗、器物日用都在不断西化,其中，政治的西化是一切西化的核心。吾人须知,政治不同于经济、法律、教育等领域可以相对独立，政治最直接地关涉到人的宗教信仰、价值理念、道德意识和文化认同，即直接关涉到人类文化的深层价值。如果某一政治形态改变，即意味着某一人类文化的深层价值改变；某一人类文化的深层价值改变，即意味着某一文化灭亡。故极而言之，政治形态亡则文化亡!依中国人的历史观，亡国不可怕，亡国可以复国，社会生活依然存在；亡天下亦不可怕，亡天下亦可复天下，社会生活亦依然存在；中国人最怕的是亡文化，亡文化即意味着亡价值，亡价值则使人类的社会生活不可能，是人类万劫不复的灾难。一个没有价值的世界是人类不堪居住的世界，而文化正是某一民族生命价值与存在意义的载体与总汇。故在政治领域，政治形态即代表着文化价值，若中国的政治形态依当代新儒家、中国的自由主义者或时学所言应朝民主方向发展(不管这一民主是“儒家的”民主，自由主义的“真正”民主，还是其他形态的民主)，皆意味着中国的政治形态在朝西方文化的政治模式发展，使具有中国文化特色的政治礼法制度在当今中国不可能，此必导致中国文化理念中所固有的政治形态灭亡，从而文化灭亡。西方列强没有通过武力亡中国，中国现在已站起来成为世界大国，但西方却通过强大的文化影响铺天盖地地席卷中国，力图使中国成为西方文化的殖民地!此非危言耸听，凡有文化意识的中国人皆可察觉。职是之故，强调由“政治儒学”重构具有中国文化特色的政治礼法制度，即是以中国固有文化为中国政治的发展方向，矫正中国百年来政治发展方向的歧出。使中国政治文化的重建回到其文化本源上来确立其大根大本，以回应西方文化在政治领域，即在文化深层价值领域的挑战。夫如是，若重建“政治儒学”的努力可成功，“政治儒学”在今后果能重构具有中国文化特色的政治礼法制度，则中国固有之政治形态不亡，而中国文化可救也。
……黔中蒋庆序于深圳布心花园布心书屋
 
《政治儒学》部分正文
 
第一章政治儒学与当代儒学的另一发展路向
第一节从心性儒学走向政治儒学
新儒学发展到现在，经历了一个艰难曲折的过程。人们一开始激烈反对，后来逐渐同情，最后认同接受。就连反对新儒学的人，也不得不承认新儒学是当代中国学坛上一支举足轻重的学术力量。新儒学对中华民族的精神贡献可谓有口皆碑，功不可没!但是，毋庸讳言,新儒学也存在着严重问题，受到来自学术界各个方面的猛烈批评。其中大部分批评都集中在新儒学同现代民主政治的关系上，即新儒学的外王问题上。这些批评有的根本不懂儒学，固无足论；有的则相当中肯，说到了新儒学的要害，不能等闲视之。但是，这些批评都是来自儒学传统之外，其批评的目的并非是为了发展儒学，完善儒学，而是为了证明自己所持之学高于儒学，儒学实不足取；或者是为了证明自己的研究客观公允,四平八稳，足以对新儒学的是非功过作一番所谓纯学术的考察而已。这种从儒学传统之外来批评新儒学所得出的论断有的虽然有中肯之处，但在解决新儒学面临的问题上则往往不得要领，甚至偏颇错谬。因此，要真正做到中肯地批评新儒学，并正确地解决新儒学所面临的问题，就必须从儒学传统的内部来批评新儒学,即进行儒学的自我批判，发展新儒学，完善新儒学。下面，就分四个部分来进行论述。
(一)当代新儒学面临的最大危机是未能开出新外王
任何一种历史上出现过的伟大文化，都必须包含着两个部分：一是透显出深植于人生命深处的天道性理；一是将此天道性理落实到人间社会，形成体现此天道性理的文物典章制度。犹太文化、基督教文化、伊斯兰文化、中国文化，甚至以出世为特征的印度文化都不能例外。如果一种文化只在人的生命深处透显出天道性理而不能将此天道性理化为具体的文物典章制度，即不能在具体的文物典章制度中体现出天道性理的价值，这种文化就是残缺不全的文化，这种残缺不全的文化最后会因为得不到具体文物典章制度的滋养而衰萎死亡。这是因为个人的身心性命固然能支撑住天道性理,但支撑不住整个的人类文化，人类文化只有建立在内在生命与具体文物典章制度相结合的基础上，即建立在天道性理的外化形式上才能存在。因此，历史上出现过的所有伟大文化都曾积极地去制定文物典章制度，建立天道性理的外化形式,创造出了丰富多彩的人类文明。但是,以此来衡量当代新儒家,我们发现，当代新儒家只能在生命中透显出天道性理，而未能将此天道性理落实到中国社会，因而不能在中国建成体现此天道性理的文物典章制度。鉴于此，我们不能不说新儒家代表的是一种残缺不全的文化，不能不沉痛地指出新儒学面临着衰亡的危险!用儒学的术语来说,就是新儒学未能开出新外王，仍然有可能成为“绝学”。这是当代新儒学面临的最大危机，也是研究当代新儒学不能回避的最大课题，而要了解当代新儒学面临的这一危机，就必须首先了解当代新儒学的性质。
当代新儒学，可以概括地称为生命儒学或心性儒学,这是因为当代新儒学所关注的对象主要是生命与心性，用哲学上的术语来说，就是个人的存在、形上的本体和以生命心性为归依的抽象的历史文化。这从唐君毅先生的代表作《生命存在与心灵境界》、牟宗三先生的代表作《心体与性体》、《政道与治道》等新儒学的经典著作中都可以看到，兹不具引。新儒学关心生命心性，还儒学的本来之义，本无可厚非，但新儒学在关注生命与心性时，出于孤臣孽子的激愤心情，表现出了一种极端化的倾向，这种极端化的倾向使新儒学不能越出生命与心性一步，而是萎缩在生命与心性的领域内优游涵泳，潜沉玩索，最终未能开出新儒学所希望开出的新外王。(牟先生在《政道与治道》一书中已经看到新儒学最紧迫的任务是开出新外王,即“本儒家骨干转出政道”，但牟先生以后的学术研究并未在此一问题上用心，而是为了“彻法源底”转到了生命与心性上，新儒学开出新外王的一点契机从此熄灭，殊为可惜。)当代新儒学在生命与心性上表现出来的极端化倾向主要有以下几个方面……

其它信息

装 帧：平装

开 本：16开